El sábado espera y el domingo siempre llega demasiado tarde, pero el viernes no te quepa duda...

Yo La Tengo, Stuff Like That There, 2015

No me importa si el lunes es triste
el martes gris y el miércoles también
el jueves no me importás
es viernes, estoy enamorada.

El lunes te podés venir abajo
el martes o el miércoles romperme el corazón
el jueves ni siquiera empieza
es viernes, estoy enamorada.

El sábado espera
y el domingo siempre llega demasiado tarde
pero el viernes no te quepa duda...

No me importa si el lunes es negro
martes, miércoles, ataque al corazón
el jueves nunca miro hacia atrás
es viernes, estoy enamorada.

El lunes te podés agarrar la cabeza
martes y miércoles quedarte en la cama
en cambio el jueves mirar las paredes
es viernes, estoy enamorada.

El sábado espera
y el domingo siempre llega demasiado tarde
pero el viernes no te quepa duda...

Empilchate bien
qué sorpresa maravillosa
ver tus zapatos y tu espíritu subir
sacate la bronca
y simplemente sonreíle al sonido
nítido como un chillido
dando vueltas y vueltas
da un buen mordisco
es una visión tan genial
verte comer a la medianoche
nunca tendrás lo suficiente
lo suficiente de esto
es viernes,
estoy enamorada.

No me importa si el lunes es negro
martes, miércoles, ataque al corazón
el jueves nunca miro hacia atrás
es viernes, estoy enamorada.

El lunes te podés agarrar la cabeza
martes y miércoles quedarte en la cama
en cambio el jueves mirar las paredes
es viernes, estoy enamorada.

Quizás mi canción favorita de todos los tiempos.

Cemento: La caja negra

Una entrevista a Sebastián Duarte en La otra.-radio: clickear acá

Desde su primer libro, Ricky de Flema. El último punk, Sebastián Duarte viene desarrollando una escritura que es un mix de geografía existencial, testimonio generacional y experiencia directa de una época, una zona y un espíritu: el corredor que conecta la zona sur del Conurbano, desde Avellaneda, hasta el desangelado barrio de Constitución. Ese trayecto no fue solo un desplazamiento físico, sino ante todo el camino hacia la Meca del Rock, que en los duros años 90 se situaba en Cemento. El boliche de Omar Chabán y Katja Aleman fue para muchos jóvenes como Sebastián el espacio de su educación sentimental, el punto desde el cual pararse para ver el mundo. Varios de sus libros abundan en descripciones de lugares, escenas y personajes de ese núcleo histórico y experiencial: los mismos Ricky, Chabán, las travestis de Constitución que retrató en su libro La Constitución Travesti, las calles de arquitectura chata, los bares, las pizzerías, las estaciones de servicio en las que se esperaba hasta la madrugada la hora del comienzo del rock, las fisuras, los colectivos, los personajes que se estrellan en un intento de fuga del inhóspito clima social del neoliberalismo. Sebastián lo cuenta porque estuvo ahí, lo vio y lo sintió. Por eso es uno de los mejores testigos de la parábola que recorrió Cemento, desde el glamoroso inicio como centro del teatro de vanguardia durante los 80 hasta convertirse en el templo del rock más áspero, para eclipsarse juntamente con la tragedia de Cromañón, que signó el fin de una época.

En su nuevo libro Yo toqué en Cemento. La historia por sus protagonistas, Duarte entrevista a una pila de esos personajes que estuvieron ahí: Ricardo Iorio, Adrián Dárgelos, Semilla Bucciarelli, Gillespi, Sergio Gramática (de Los Violadores), Roy Quiroga (Ratones Paranoicos), Andrés Calamaro, Cristian Aldana, Nekro (Fun People y Boom Boom Kid), Iván Noble, Chizzo (de La Renga), Cordera, Patricia Pietrafesa (She Devils), Mosca de 2 Minutos, Pichón Baldinu (la Organización Negra), la Mona Gimenez, que debutó en Buenos Aires en Cemento y unos cuantos más. Escenas graciosas y dramáticas en ese espacio inhóspito, denso, violento y vital que constituyó Cemento, una auténtica caja negra de la época. En el libro aparecen mencionados los otros grandes personajes que pasaron por ahí: el Indio, Luca, Skay y Poli, Batato, Urdapilleta y Tortonese y por supuesto Ricky de Flema.

El domingo pasado tuvimos una amplia y amable charla con Sebastián, que nos contó sus propias experiencias en Cemento, así como el proceso de elaboración del libro y las anécdotas de sus tantos entrevistados.

Creo que Yo toqué en Cemento se convertirá a la larga en un documento histórico de primera mano de un fenómeno contracultural de una época dura y una actitud resistente. Para escuchar el programa, clickeen acá.

Lousteau, el traidor agradable

La otra.-radio: Una respuesta a una nota de Eduardo Blaustein sobre las elecciones porteñas, que se puede escuchar acá.

El tema de las elecciones porteñas para jefe de gobierno parece ya un poco agotado. Sin embargo, creo que queda algo de hilo en el carretel, más allá de los resultados. La discusión entre votar a Lousteau o votar en blanco, los diversos significados que se le adjudicó al voto en blanco, la intensa campaña para deslegitimarlo, la polémica alrededor de cómo se computaban esos votos, las interpretaciones sobre cómo incidieron políticamente en el resultado definitivo, el debate acerca del grado de similitud o diferencia que tenían Larreta y Lousteau y, por ende, si valía la pena ayudar a Lousteau para que venciera a Larreta o si hacerlo significaba intervenir en una interna ajena, todos estos elementos desataron una polémica intensa no precisamente entre los partidarios de los dos candidatos, sino, llamativamente entre votantes, simpatizantes y un sector de la militancia k. Que vivieron esta segunda vuelta con una pasión que no habían puesto para sostener a Recalde en las PASO ni en la primera vuelta.

La rápida difusión de los resultados, con un triunfo muy ceñido en favor de Larreta y un llamativo crecimiento de los votos para Lousteau que indicaba que el grueso de los votantes K se transfirieron al candidato de ECo, pero no tanto para hacerlo ganar, provocaron una noche de furia en las redes sociales, donde los votantes K por Lousteau experimentaron una nueva derrota y se dedicaron a hostigar a quienes de entrada habíamos manifestado nuestro voto en blanco, por negarnos a optar entre dos candidatos que representaban variantes de lo mismo. Los hostigadores k-lousteausistas nos responsabilizaron del fracaso de su "voto estratégico". Responsabilidad que no podíamos asumir quienes no evaluamos que en la opción Larreta- Lousteau se jugara algo decisivo. Durante la quincena previa a las elecciones, los partidarios K de Lousteau habían intentado instalar las falacia de que los votos en blanco se sumarìan a Larreta, idea insostenible desde cualquier punto de vista. Se alegó que el porcentaje de cada candidato se calculaba en base a los votos positivos, de modo que votar en blanco permitiría aumentar el porcentaje de Larreta (en el caso de que saliera primero). Lo que este argumento chantajista obviaba es que el porcentaje es irrelevante para determinar el ganador de la segunda vuelta, que se gana por solo un voto más. Cuando se conoció que la diferencia entre los dos candidatos era de apenas 3 puntos, las reacciones fueron paradójicas: los partidarios de Lousteau festejaron, dada la remontada que aportaron los votos K, mientras que los votantes K estallaron de ira contra los votos en blanco, adjudicándonos la responsabilidad por no haber dado los tres puntos que le faltaron a Lousteau para ganar. Objetivo que nunca habíamos asumido. El pretexto de su ira era que una derrota de Macri en su distrito hubiera liquidado sus aspiraciones presidenciales. El argumento es discutible: Macri viene algo pinchado, como lo prueba la dificultad que tuvo por imponerse de manera contundente en CABA desde las PASO. Y en todo caso, la incidencia de CABA en el padrón nacional es menor en comparación con el volumen del distrito clave, la provincia de Buenos Aires. Ninguno de estos argumentos aplacaron el odio de los k-lousteausistas, que condenaron a los votoblanquistas como colaboracionistas del "régimen PRO".

Esta acusación no movía nuestro amperímetro, por el simple hecho de que el triunfo de uno u otro nos resultaba igualmente indiferente. Personalmente considero que la estructura nosiglista y carriotista que diseñó la candidatura de Lousteau es tan indeseable como el macrismo, con el agravante de que la mafia de Nosiglia se oculta detrás de un candidato que los disimula, mostrando una careta " progre" capaz de cautivar al electorado kirchnerista.

Hace pocos días, Eduardo Blaustein, un inteligente periodista con simpatías moderadas hacia el kirchnerismo, escribió su propio balance a pedido de la página del ministro Carlos Tomada.  Es evidente que Blaustein votó a Lousteau y guarda en su corazoncito un poco de bronca hacia los que no seguimos su opción, pero su inteligencia y su sensibilidad no le permiten caer en las puteadas de otros que asumieron su misma posición. Sin embargo, lo interesante de la nota de Blaustein es que se corre un poco del pragmatismo declarado de quienes exigían votar a Lousteau sólo para dañar a Macri. Blaustein además encuentra motivos atractivos en Lousteau, razones por las cuales votarlo no sólo le resultaba conveniente sino agradable. Mi supuesto es que expresa a un sector vergonzante del voto K a Lousteau, el de quienes pensaban sin decirlo que el candidato de ECO era ciertamente mejor que Larreta y que había que votarlo por esa superioridad.

La primera parte de la nota de Blaustein está dedicada a plantear críticas bastante justas contra la dirigencia K que hace años no acierta, por prejuicios e ineptitud política, en presentar una propuesta atractiva a los porteños. Estoy de acuerdo con esa parte. El problema viene con la segunda parte de la nota, que acá reproduzco:

Sólo Me Querés Para votar

Es posible conjeturar que para la dirigencia K del distrito no resultaba fácil “instruir” u “ordenar” –Perón desde Puerta de Hierro- el voto en blanco. Difícil saber si hubo caracterización equivocada acerca de la presunta sinonimia PRO- ECO, dudas, temor de que una “orden vertical” hiriera la ya aludida sensibilidad autónoma de los votantes porteños. Tampoco –y así se demostró- había garantías de que una “orden” fuera acatada por los votantes kirchneristas.

(OBJECION: Primer error: suponer que una orden impartida por la dirigencia K garantizaba una suma aritmética de los votos, no principalmente porque algunos pocos votantes K podíamos desacatar el mandato (nadie es dueño de los votos sino cada votante, declaró correctamente Recalde) ,sino por suponer que este tipo de transferencias se resuelve mediante una suma aritmética. Eso no pasa en política. Una parte muy importante del voto por Lousteau es decididamente antiK, por lo cual, si detectaban que Lousteau era oficialmente apoyado por los K, hubieran retirado su apoyo y votado a Larreta. Contra los que reclamaban un apoyo explícito al pollo de Nosiglia, la prescindencia oficial del FPV sirvió más a Lousteau que a Larreta. Sigue Blaustein):

Hubo el voto que hubo (hablo de la proporción mayoritaria de votos K que fueron a Lousteau) y hubo ese ejercicio a contramano de algunas frases que aún resuenan: “un mismo producto con distinto envase”, una mera interna en un único espacio, “El domingo se enfrentarán Macri contra Macri” (Aníbal Fernández).

En el voto K a Lousteau seguramente primó el afán de dañar a Macri. Pero unos cuantos también descreyeron de esa presunta condición gemela entre Lousteau, Macri o Rodríguez Larreta. Para el que escribe definitivamente no son lo mismo. Pueden irritar y mucho nombres propios como el de Ernesto Sanz o Elisa Carrió. Pero la diversidad aguachenta, sosa y apurada de ECO es una cosa y otra distinta cierta poderosa homogeneidad en los apellidos más ilustres del PRO, dirigentes provenientes de familias acomodadas, estudios en universidades privadas, representantes casi puros de lo que más tangiblemente es la derecha dura y pura argentina. Del otro lado, por más regreso a lo conservador y mezquino que pueda latir en la conformación de ECO, hay emergentes de viejas tradiciones que merecen una mirada menos despiadada y homogeneizadora: radicales, socialistas, antiguos progresistas. Esto no implica ponerle a ECO la chapa de buen progresismo, categoría definitivamente maldita y controversial desde los tiempos K.

Finalmente, incluso como dirigentes, como figuras individuales, como emergentes: no son lo mismo Rodríguez Larreta y Lousteau. El segundo podrá caerte mal por sus ademanes de Chico 10 y cierta soberbia. Pero por algo fue funcionario kirchnerista como lo fue Lavagna, con quien tiene algún parecido. El muchacho de los rulos bonitos, además de manejar un buen discurso, es un interesante cuadro político. Fue suficiente buen cuadro político como para incomodar y dañar con un discurso bien estudiado –ese “hacer los deberes” que acaso Mariano Recalde no pudo asumir por ser a la vez candidato y funcionario- a Horacio Rodríguez Larreta. Por algo HRL no quiso aceptar un segundo debate.

No son lo mismo tampoco porque el voto, aunque sea sinuosa y complejamente, configura al emergente político. Tarea para llevar a casa, entonces: estudiar el voto de las diversas comunas, dónde recibieron más votos Larreta, Lousteau y Recalde. Recoleta no votó a Lousteau. La otra tarea es la que viene de hace tiempo: estudiar mejor la ciudad y al electorado porteño para interpelarlo mejor. Nadie dice que sea fácil ganar más votos, hay razones estructurales, culturales, históricas, que explican las dificultades del kirchnerismo para ganar empatías en el distrito. Pero añadir balazos en los pies como se hizo hasta hace poco tiempo con agresiones a los votantes, eso fue un poco too much y es lo que se siguió pagando.

(El resto del análisis de Blaustein se dedica a mostrar que no son lo mismo Larreta y Lousteau, cosa que de desde un punto de vista literal es obvia: unos son radicales -nosiglistas y carriotistas- y otros son PRO; unos fueron a las universidades privadas y otros provienen de una tradición simpática, socialistas, radicales, progres, ilustrados, "gente más parecida a nosotros". Ahora bien: lo decisivo no es mostrar que no son iguales, sino que, siendo diferentes, los ECO son políticamente lo mismo que el PRO, sino incluso algo decididamente peor. Justamente las cosas que Eduardo rescata de ECO y de Lousteau son las más nefastas. Votar la ilusión de tradiciones más refinadas que la derecha bruta del PRO es el peor autoengaño que pudieron hacerse los K lousteausianos. Votar en nombre de esos valores respetables a un sector que está claramente en el campo antipopular, es votar a la versión hipócrita de la reacción porteña, con un barniz de ilustración, el tristemente célebre nosiglismo. Lousteau es un personaje como Darío Lopérfido o incluso no tan diferente de Hernán Lombardi; si le conviniera, mañana podría estar en un gobierno  PRO.

Lo mismo y aún peor. Blaustein rescata de Lousteau que haya sido funcionario K, como Redrado o Massa, pero eso no lo mejora ni un poquito, al contrario, lo empeora. Si el voto configura al candidato, entonces es deplorable que algunos kirchneristas configuren el engendro del traidor agradable. Lo mismo pero peor, porque Larreta es más sincero con sus votantes que Lousteau con los suyos.

Yo vi la ilusión  de los que tomaron el voto a Lousteau como una oportunidad de poner algo en su lugar si él ganaba, y creo que es precisamente al revés, que muchos porteños semi-K podrían irse a dormir con la conciencia tranquila si ganaba Lousteau. Lousteau es claramente el opio de los porteños. Nosiglia es quien se reposicionó con el voto K y hubiera sido mucho peor si ganaba. El PRO está desgastado por 8 años de gobierno, pero el nosiglismo entraría a la cancha fresquito, funcionando ahora como tapón para un futuro crecimiento del kirchnerismo porteño. Lousteau y Nosiglia quedaron instalados como la oposición "progre" al PRO.

Creo interesante de todos modos analizar la quincena nosiglista del kirchnerismo porteño, porque muestra bien cómo es el votante de esta ciudad, que te vota hoy a Recalde, mañana a Nosiglia y... el PRO no está tan lejos. Uno se explica, viendo a los K que prefieren ECO, que el voto porteño es más estético que otra cosa. Vilma Ibarra acá o allá. Aníbal Ibarra acá o acullá. Yacobitti, Storani... etc.

Cuando me "acusan" de haber impedido que Lousteau ocupara el lugar de Larreta, me pongo bien. Me alegra mucho de que mi voto en blanco haya impedido que esa parte careta de los porteños triunfe.

Para escuchar el programa donde criticamos la postura de Blaustein, clickear aca.

Verbitsky y Macri: la escena del poder

Un spot de campaña y una entrevista radial al autor de El Perro (la entrevista de hace unos meses se puede escuchar clickeando acá)

El mejor periodista argentino tiene sus fallos, como cualquiera. Pero ayer tuvo un gran acierto periodístico. Su nota sobre un spot de campaña del PRO que muestra involuntariamente el lado siniestro del candidato "antipolítico" y lee con sagacidad el subtexto de abuso de posición dominante asume un registro poco habitual en sus artículos. Solo con cuentagotas Verbitsky muestra su temible mordacidad en columnas generalmente plagadas de datos duros. Pero el tipo siempre (casi siempre, bah) se destaca por su filosa precisión y por manejar una agenda propia que raramente va detrás de lo que los medios hegemónicos imponen.  Por algo somos muchos los que cada domingo esperamos con ansiedad a leerlo.

La de ayer, como dije, se sale de ese registro. Es una nota descriptiva que analiza con precisión quirúrgica el lenguaje corporal de Mauricio en su aproximación a los pobres, donde además quiere hacer aflorar, con muy poca suerte, su lado tierno. El spot es horroroso, porque en línea con una serie en la que se muestra como una especie de santurrón que hace imposición de manos para salvar a los morochos pobres, sin querer, su gestualidad lo muestra manoseando sin respeto a una nena que evidentemente se le resiste, ante la mirada absorta de sus padres. Macri además le compra unas flores del vivero que ella cultiva para poder tener una bicicleta. La mirada del spot naturaliza el trabajo infantil, dejando su marca de clase más evidente. 

"Ya te vas a aflojar" le dice Macri a la nena cuando ella quiere escaparse de sus manoseos. Verbitsky acota "Los spots de campaña de Maurizio Macrì ofrecen una simpática visión del trabajo infantil y no registran la sensibilidad contemporánea ante la pedofilia". Está claro que no "acusa" de pedofilia al candidato, sino que registra la falta de delicadeza de los realizadores del spot, o acaso su brutal sinceridad al poner en escena una situación que reúne al dominador con los dominados. El acierto de Verbitsky es su lectura micropolítica en el propio terreno en el que Macri elige mostrarse con los pobres.

La nota, era previsible, se viralizó e hizo conocer el repugnante spot. Yo mismo pude verlo gracias a Verbitsky. Como consecuencia de esta viralización, el debate sufrió un insólito desvío, centrándose en la presunta pedofilia de Macri, a la que la nota de ninguna manera alude; se le criticó también la oportunidad de sacarla a relucir en medio de la campaña. Lo que hace Verbitsky no es una denuncia penal sino un análisis semiótico. Lo que la nota muestra no es nuevo desde el punto de vista político: ya sabemos que Macri es la derecha desembozada. Verbitsky dispara un debate más interesante que esa obviedad: se refiere a la naturalización publicitaria de la opresión clasista, donde se cruzan temas sensibles, como el trabajo infantil y el abuso de menores, en sentido amplio. Por otro lado, gente del kirchnerismo más papista que el Papa, sale a objetar la inoportunidad de plantear estos debates a dos semanas de las PASO. Como si la verdad tuviera épocas de veda. Y como si Verbitsky debiera pensar sus columnas alineado con las estrategias proselitistas del FPV. Desbordando esa función subsidiaria, Verbitsky como periodista no tiene por qué inhibirse de escribir de lo que se le ocurra, no es candidato a nada y los remilgos de campaña no le calzan en absoluto. Por algo es el mejor periodista argentino.

Acá está el ya tristemente famoso spot:

Leyendo la nota y los debates que generó, me acordé de que hace pocos meses le hicimos una nota a Hernán López Echagüe, autor de El Perro, un libro donde su Echagüe habla de y con Verbistky, de las acusaciones que se le han hecho, de los odios que despierta en el campo adversario e incluso en el propio campo kirchnerista y aledaños. La nota con López Echagüe, por un simple olvido, nunca la había subido al blog, así que acá la dejo. Clickeen acá si quieren escucharla.

Cristina y Scioli / Scioli y Cristina

¿Clarividencia o racionalidad?

Cada día se publican en la red y en papel innumerables columnas de opinión cuya vigencia dura unas horas. El continuo choque de las predicciones contra la realidad empírica no impide que sus autores vuelvan a presagiar lo que nunca termina de suceder. Sin embargo, esta condición no es inevitable. También se escriben notas cuya vigencia resiste  el paso de los meses. Como esta, publicada el 14 de noviembre del año pasado, hace más de 8 meses. Que describe con precisión el escenario actual. Veamos: 

Es posible que Cristina y Scioli estén pensando, ambos, en la conveniencia de encarar las próximas elecciones renovando la coalición que los ligó durante estos años, lo que significa que Cristina se peronice y que Scioli se kirchnerice. Sería la primera vez que el kirchnerismo acepte integrar la coalición gobernante sin ejercer la presidencia de la nación. Esta posibilidad mantiene muy activos a los kirchneristas emocionales y a los kirchneristas racionales: ¿qué pasa si vamos con Scioli? ¿o Scioli es un límite infranqueable para el K de paladar negro? ¿Es preferible perder con una fórmula kirchnerista pura antes que ganar en una coalición peronista con Scioli presidente? ¿nos ponemos en las PASO detrás de algún precandidato que nos dé muestras de kirchnerismo explícito (Taiana, Uribarri...) o que al menos no nos despierte tanta desconfianza como DOS (Randazzo...)? Pero, ¿y si Cristina decide que no haya DOS fórmulas en las PASO y propicia una fórmula de unidad encabezada por DOS?

Estos dilemas son propios de un sector político que hoy se siente en condiciones de dar pelea. Otros pueden preferir retirarse con la frente en alto, para ocupar una región de la política puramente testimonial. 

Hay kirchneristas que preferirían perder con un K puro antes que ganar con Scioli: espero que esa no sea la idea de Cristina.

En ese mismo artículo, puede leerse:

Los que desde fines de 2007 están presagiando un fin de ciclo K de estilo wagneriano vienen errándole sin pausas durante 7 años: ya es mucho. Un año después de las elecciones de medio término, el kirchnerismo parece estar quebrando el mito del pato rengo, los garrochazos no se produjeron, Massa está en serios problemas para consolidar su armado político y en cualquier momento puede ser desplazado por Macri del podio. Mauricio tiene un par de ventajas: concita con más naturalidad el voto antiperonista y consigue aprobación en la gestión de los vecinos del distrito que él gobierna; el candidato del FRENO se mueve en ambos niveles en un limbo de indefiniciones que le están provocando una sangría interna.

El sector antiK más extremo se ilusionó con que Cristina tuviera dos años pesadillezcos en la segunda mitad de su segundo mandato, que incluso la obligarían a abandonar el gobierno por anticipado y dejaran grabada en la memoria popular una lección inolvidable contra los intentos populistas. Esto facilitaría que un gobierno de derecha clásica emprendiera un ajuste cuyo costo se atribuiría a "los desastres del populismo K". Para que esa memoria anhelada se grabara a sangre y fuego en el pueblo debían darse una serie de condiciones catastróficas: la disgregación de los bloques legislativos, una hiperinflación descontrolada, el desmadre de la conflictividad social, una dificultad insalvable para mantener el funcionamiento de las paritarias, el crecimiento exponencial del desempleo y una escalada del dólar que hiciera inevitable una megadevaluación: este combo daría como resultado la imagen de un gobierno acorralado, jaqueado por los cuatro costados, obligado a reprimir (¡muertos! ¡la derecha se ceba con el olor a sangre!) y abandonado por sus propias bases políticas: nada de eso está pasando. Los amagos de saqueos y las sediciones de las policías provinciales de fin de año pasado fueron sofocados, las paritarias se manejaron con racionalidad, todo indica que la inflación de octubre se desaceleró y el consumo parece estar reactivándose. El nivel de empleo está preservándose y el Ejecutivo mantiene un nivel de iniciativa política que obliga a la oposición a adoptar una actitud continuamente defensiva y vacilante.

Sería bueno releer las columnas de opinión de los grandes diarios de aquella semana: ¿cuántas podrían seguir sosteniéndose hoy?

La nota completa puede leerse acá y acá.

Cemento, una de cal y otra de arena / Los EKOS de las PASO

Política y contracultura en la medianoche del domingo, FM La Tribu 88,7

Hoy viene Sebastian Duarte a La otra.-radio, a hablar de su nuevo libro, Yo toqué en Cemento. En un programa donde Maxi Diomedi aportará la perspectiva de otro libro sobre el legendario local de Omar Chabán: Cemento, el semillero del rock, de Nicolás Igarzábal.

La música que hoy escucharemos en el programa: Daniel Melingo, Flema, Fun People, Dos Minutos y The Beatles.

Y no faltará nuestro análisis político, disintiendo con la evaluación de las elecciones porteñas que hizo el inteligente Eduardo Blaustein acá: 

Sólo  me  querés  para  votar

Hoy a medianoche en http://fmlatribu.com/radio/hd/ o http://fmlatribu.com/radio/sd/.

El burgués angustiado

El descubrimiento de la subjetividad

Países Bajos, 1641, dos mil años después de la escena de la muerte de Sócrates, un hombre se pone a pensar, en un contexto por completo diferente. Rene Descartes (Francia, 1596-1650), educado en la cultura escolástica dominante en Europa en ese momento, muy apegada a una tradición que considera que la verdad ya está básicamente dada, escrita en los textos canónicos -la verdad sobrenatural, revelada en las Sagradas Escrituras, la verdad natural, establecida en los libros del antiguo filósofo griego Aristóteles-, se convence de que todo lo que en ese marco le han enseñado está viciado de dogmatismo. Simplemente todos parecen creer en la verdad de esos textos porque vienen impuestos por la tradición y respaldados por la iglesia. La iglesia católica es por entonces algo más que la institución que custodia la fe cristiana, ya que concentra entre sus prerrogativas el control de la vida cultural en un sentido muy amplio: la escolástica católica abarca una visión del universo, del destino humano, de la ciencia y las artes, de la moral y la organización social. Descartes se pregunta si puede decirse que sabe de verdad todo eso que ha aprendido y si dispone de algún criterio para separar lo que realmente sabe de lo que apenas repite dogmáticamente porque la sociedad entera lo cree. Lo hace con las debidas precauciones: en ese momento, la iglesia está siendo cuestionada en múltiples frentes, principalmente por la corriente científica encabezada por Galileo Galilei (Pisa, 1564-1642), matemático, astrónomo y físico que, contra lo que enseña la iglesia en su universidades, sostiene la hipótesis propuesta por Copérnico de que la tierra se mueve alrededor del Sol. La iglesia se aferra a la antigua cosmovisión aristotélica que dice que la fuera está fija en el centro del universo. El principio de autoridad se impone: una teoría es verdadera porque la enseñan los maestros consagrados por la tradición. La verdad se hereda. La iglesia se endurecerá ante el espíritu innovador encarnado por Galileo y condenará sus ideas como heréticas. No sólo quiere defender su visión del universo sino disciplinar a quienes se atrevan a cuestionar el principio de autoridad. Descartes toma nota de los riesgos que implica animarse a pensar por sí mismo. De todos modos lo hace. No sale a la calle, como había hecho Sócrates, a hablar con sus conciudadanos, tampoco se vuelve un proselitista de las nuevas ideas científicas, como Galileo. Descartes se encierra a pensar en sus aposentos, a meditar para sí mismo, aunque deja constancia de esas reflexiones en su libro Meditaciones Metafísicas, escrito en un latín culto que lo pone a resguardo de una divulgación indeseada:

"Hace ya algún tiempo que me he dado cuenta de que desde mis primeros años había admitido como verdaderas una cantidad de opiniones falsas y que lo que después había fundado sobre principios tan poco seguros no podía ser sino muy dudoso e incierto, de modo que me era preciso intentar seriamente, una vez en mi vida, deshacerme de todas las opiniones que hasta entonces había creído y empezar enteramente de nuevo desde los fundamentos si quería establecer algo firme y constante en las ciencias.

(…) “he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante madura como para no poder esperar que haya otra, tras ella, más apta para la ejecución de mi propósito; y por ello lo he diferido tanto, que a partir de ahora me sentiría culpable si gastase en deliberaciones el tiempo que me queda para obrar.

“Así pues, ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiéndome procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones”.

Descartes ha llegado a la mediana edad y goza de una tranquilidad económica y una madurez que le permiten sentarse a pensar sin apremios. Es un burgués gentilhombre. Y entonces se pregunta qué es lo que sabe de verdad. Quiere deshacerse de todas las opiniones falsas e inseguras y empezar enteramente de nuevo desde los fundamentos. Ya conocemos esta actitud de pensamiento, nos referimos a ella en el post "Lo inquietante", cuando hablamos del tipo de preguntas que caracterizan a la filosofía. Detrás de su prudencia, el proyecto que Descartes formula es de una enorme ambición: pensar por sí mismo, dejando en suspenso la tradición y lo aceptado por el consenso social. Ir a fondo, sólo aceptar como verdadero lo que no le deje lugar a dudas, lo que se presente ante su mente atenta con evidencia, claridad y distinción. Su meta son las verdades indudables pero su método es la duda: si de algo no está completamente seguro, lo rechazará como si fuera falso. Debe haber algo indudable, aunque todavía no pueda decir qué es. Semejante ambición bastará para que su propósito lo exceda y lo trascienda, pese al cuadro íntimo en que se describe pensando. Se propone reflexionar para darse a sí mismo sus verdades indudables, eludiendo los errores más comunes y tratando de sortear incluso los errores más improbables e imaginativos: dudar de todo, excepto de aquello de lo que dudar sea imposible. Semejante propósito, a la larga, irá más allá de su edificación personal. Descartes va a marcar un hito en la historia de la filosofía, dando inicio, con su proyecto de empezar desde cero, a la modernidad. La tradición quedará abolida y el único tribunal de la verdad será su propia certeza.

Si al comienzo parece partir de un estado de ánimo sereno, a medida que se interna en sus propias dudas, descubrirá el peligro de pensar solo. ¿Es que acaso pueden estar todos los hombres equivocados? ¿Incluso puede engañarse el a sí mismo en lo que cree ver y pensar? ¿Puede estar viviendo una vida de sueño o de alucinación? Por ese camino, al advertir que parece no encontrar ninguna certeza, nada evidente y seguro, ni lo que le enseñaron, ni lo que percibe o piensa, admitirá su angustia. Tiene la sensación de haber caído en aguas profundas y no se siente capaz ni de hacer pie en el fondo ni de salir a la superficie. El riesgo que ha querido evitar en el mundo exterior lo estará esperando en el rincón más cálido de su interioridad.

Y cuando parezca ser posible dudar de todo, de pronto descubrirá ese punto arquimédico sobre el que se apoyará toda la filosofía moderna, de ahí en más. “Y yo: ¿no soy acaso algo?”. Mediante la duda es posible poner en crisis todas las certezas anteriores, pero aun así, el yo que duda, el que se angustia, el que no sabe si posee alguna certeza, en el mismo momento en que duda, está pensando, lo cual implica que existe: “Pienso, ergo soy”. Esta pequeña fórmula de pensamiento reconfigurará la tarea de la filosofía en los siglos siguientes. Yo puedo estar percibiendo el mundo real tal como es o puedo percibirlo de un modo erróneo; puedo estar soñando, mi mente puede estar desquiciada por alguna falla congénita de la que no puedo percatarme: todo eso es dudoso, pero aún en las hipótesis más extremas, soy yo el que está dudando, con lo cual: yo soy. Descartes incluye en la zona de las percepciones no seguras las ideas que me formo del mundo y de mí mismo: quizás no sea el que creo percibir, quizás el mundo sea distinto y mis percepciones estén plagadas de errores que ni siquiera puedo detectar, pero aun así, de todos esos objetos dudosos no hay duda que yo los estoy percibiendo. De este modo, queda descubierta la subjetividad: el yo que piensa, que puede engañarse acerca de todo menos de que está pensando. Yo soy el sujeto que percibe, observa, sueña, juzga, se engaña, razona, se equivoca: en todos esos casos soy un sujeto pensante y de eso no puedo dudar. Puedo dudar acerca de esos objetos que percibo: quizás no sean así como los percibo; quizás incluso solo los esté soñando; o puede que no, que sean tal como los percibo. Lo cierto en todo esto es que yo los percibo. Como objetos de mi pensamiento ellos existen, aunque no puedo estar aún seguro de que más allá de mí ellos existan por sí mismos.

La Segunda Meditación Metafísica en la que Descartes hace este prodigioso descubrimiento filosófico tiene un título que establece el programa de toda la filosofía moderna: “De la naturaleza de la mente humana: que es más fácil de conocer que el cuerpo”. El pensamiento moderno se caracteriza por esta certeza de que el yo, el sujeto cognoscente, es lo más cercano y lo más seguro, lo inmediato y por ende lo más cognoscible. El mundo exterior, incluidas cosas y personas, la naturaleza y la tradición, todo puede ser dudoso y solo tiene existencia segura en el campo de mi propia subjetividad. El sujeto se conoce a sí mismo directamente, en sus pensamientos; y conoce a los objetos indirectamente, a través de sus propios pensamientos. Los objetos del mundo son, ante todo, objetos pensados por mí. Desde ese momento, la filosofía moderna quedará frente a un problema crucial: si estoy seguro de mi propia subjetividad, ¿cómo puedo estar seguro de la objetividad de mis percepciones? ¿Cómo puedo saber que las cosas son como yo las percibo? 

Descartes tendrá una respuesta que no viene al caso desarrollar aquí, y que será ciertamente muy discutida por toda la posteridad. Sin embargo, durante los siglos de la modernidad ningún filósofo, ni los racionalistas, ni los empiristas, ni los criticistas ni los idealistas, podrán sustraerse a la pregunta: ¿cómo es posible conocer una realidad objetiva más allá de mi subjetividad? El problema crucial de la filosofía moderna será el problema de la validez objetiva de mi conocimiento y para él cada filósofo tendrá una salida diferente. No obstante, todos se moverán en ese territorio que Descartes delimitó al comienzo de esta era: el yo. Con sus diversas denominaciones: la subjetividad, la conciencia, el entendimiento, la razón, la percepción, el espíritu. Basta con repasar los títulos de los grandes libros de la filosofía moderna para advertir que, aun los adversarios más enconados de Descartes, van a seguir explorando el ámbito de la subjetividad: Hume (Ensayo sobre el entendimiento humano), Kant (Crítica de la razón pura), Hegel (Fenomenología del espíritu) y así sucesivamente: en la modernidad ese yo que Descartes descubrió parece ser el ámbito de una exploración infinita.

Un condenado a muerte no se escapa

En su Apología de Sócrates, Platón presenta la autodefensa que Sócrates habría pronunciado ante el tribunal durante el juicio que terminó con su condena a muerte. Sócrates había sido acusado con anterioridad de “indagar las cosas subterráneas y celestiales, y de hacer más fuerte el argumento más débil”; también su figura había sido ridiculizada en la comedia de Aristófanes Las nubes (423 a.C.), donde aparece diciendo que “anda por los aires, declarando muchas tonterías”. Y en el proceso que Atenas le inicia se lo acusa concretamente de “corromper a los jóvenes y de no creer en los dioses que la ciudad cree, sino en otras cosas demoníacas nuevas. En su defensa, Sócrates aparece explicando los motivos por los que creía que se habían originado estas ideas falsas sobre él. Allí supone que la mala fama se origina en su inusual ocupación, consciente de que se había dedicado a algo más llamativo que lo que hacían los demás. Entonces, se dispone a explicar en qué consiste su ocupación y el motivo que lo llevó a ella. Su amigo Querefonte había ido una vez a preguntar al oráculo de Delfos, consagrado al dios Apolo, si había alguien más sabio que Sócrates. La pitonisa le respondió que, efectivamente, que no había nadie más sabio que Sócrates. En los oráculos la profecía se le encomendaba a una mujer campesina que había sido adiestrada desde joven para entrar en trance, luego del cual emitía un dictamen casi siempre ambiguo y enigmático, que exigía una interpretación posterior. Al enterarse de este dictamen del oráculo, Sócrates reflexiona: “¿Qué quiere decir el dios y qué enigma hace? Porque lo que soy yo, no tengo ni mucha ni poca conciencia de ser sabio. ¿Qué quiere decir entonces al afirmar que soy el más sabio? No es posible, sin embargo, que mienta, puesto que no le está permitido”. Sócrates rechaza la posibilidad de que el oráculo haya mentido porque se considera un hombre piadoso y respeta la voz divina. Pero a la vez se muestra perplejo al ser señalado como el más sabio, ya que no se considera tal cosa. Entonces emprende una indagación entre sus vecinos atenienses, entre aquellos a los que la comunidad consideraba grandes sabios, para poner a prueba el dictamen del oráculo  y cerciorarse de que existieran al menos algunos que fueran más sabios que él:

“Ahora bien, al examinar a aquel con quien tuve tal experiencia -no necesito dar el nombre: era un político- señores atenienses, y al dialogar con él, experimenté lo siguiente: me pareció que muchos otros creían que este hombre era sabio, y sobre todo lo creía él mismo, pero que en realidad no lo era. Enseguida intenté demostrarle que aunque él creía ser sabio, no lo era. La consecuencia fue que me atraje el odio de él y de muchos de los presentes. En cuanto a mí, al alejarme hice esta reflexión: 'yo soy más sabio que este hombre; en efecto, probablemente ninguno de los dos sabe nada valioso, pero éste cree saber algo, aunque no sabe, mientras que yo no sé ni creo saber. Me parece, entonces, que soy un poco más sabio que él: porque no sé ni creo saber'. Después fui hasta otro de los que pasaban por ser sabios, y me pasó lo mismo: también allí me atraje el odio de aquél y de muchos otros. De este modo fui a uno tras otro, bien que sintiendo -con pena y con temor- que me atraía odios; no obstante, juzgué que era necesario poner al dios por encima de todo. Debía dirigirme entonces, para darme cuenta de qué quería decir el oráculo, a todos aquellos que pasaban por saber algo”.

Para que la sentencia del oráculo le resultara irrefutable, después de consultar a los políticos, Sócrates indagó a los poetas y descubrió que no sabían lo que hacían sino que actuaban por inspiración divina. Ellos también creían ser más sabios que los otros pero no lo eran. Finalmente indagó a los artesanos, que se mostraban capaces de ejecutar bien su oficio, pero ante las preguntas de Sócrates no podían explicar en qué consistía. En cada una de sus indagaciones, las preguntas de Sócrates generaban hostilidad en los que se veían descolocados al quedar de manifiesto que su saber era solo aparente y que esa apariencia escondía una ignorancia. Sócrates conducía esos diálogos con una ironía que no se permitía declarar abiertamente la ignorancia del otro. A los grandes guerreros les preguntaba qué es la valentía. A los artistas, qué es la belleza. A los políticos, qué es la justicia. Sus interlocutores intentaban sucesivas definiciones de aquello que regía su especialidad y Sócrates simulaba aceptar en una primera instancia las definiciones que ellos le brindaban, pero mediante un procedimiento de preguntas agudas e indirectas, mostraba la inconsistencia de esas definiciones de los sabios. Al ver desbaratarse sus opiniones, los interlocutores de Sócrates perdían muchas veces la calma y entraban en contradicciones a las que él no encontraba dificultad en desmontar. Cuando ellos estaban ya lo suficientemente confundidos, Sócrates daba por terminada la conversación, agradeciéndoles que se hubieran prestado al diálogo y que hubieran cooperado en descubrir la dificultad que encerraba la pregunta por el “¿qué es…?” que se planteaba en cada caso. Le bastaba haber conducido a la otra persona hasta el umbral en el que no podía sino reconocer su confusión y su falta de certezas. 

Sócrates comprendía esta práctica como un servicio que le prestaba al otro. No quería hacerlo quedar mal, sino que fuera capaz de admitir lo que no sabía. En la Apología, dice que muchos de sus interlocutores se quedaban con la sensación de que él era sabio en aquello en que refutaba al otro, un efecto contrario a sus propósitos. El hecho de que él dejaba abierta la pregunta y la sospecha de que sabía la respuesta fue provocando en los demás una imagen odiosa que se acumuló en importantes sectores de la dirigencia y de la vida cultural ateniense. Sócrates tenía un grupo de jóvenes aristócratas que lo seguían y admiraban su talento para desvelar el error en la vida de la ciudad. Qué grado de soberbia o de auténtico servicio a su comunidad ponía él en juego en su extraña misión es algo imposible de determinar: hay quienes vieron en él a una especie de héroe capaz de exponerse al riesgo de los malentendidos en honor a la verdad, como el propio Platón, y muchos otros en Atenas lo consideraron un impostor capaz de ejercer un tipo de crueldad discursiva contra personas prestigiosas que producía un efecto corrosivo ante la mirada de los jóvenes que lo seguían. De ahí la acusación de corromper a la juventud. La conclusión que el propio Sócrates saca de todo esto:

“…en cada ocasión los presentes creen que yo soy sabio en aquellas cosas en que refuto a otro; pero en realidad el dios es el sabio, y con aquella sentencia quiere decir esto: que la sabiduría humana vale poco y nada. Y cuando dice 'Sócrates' parece servirse de mi nombre como para poner un ejemplo. Algo así como si dijera: 'El más sabio entre ustedes, seres humanos, es aquel que, como Sócrates, se ha dado cuenta de que en punto a sabiduría no vale en verdad nada'. Todavía hoy sigo buscando e indagando, de acuerdo con el dios, a los conciudadanos y extranjeros que pienso que son sabios, y cuando juzgo que no lo son, es para servir al dios que les demuestro que no. son sabios. Y por causa de esta tarea no me ha quedado tiempo libre para ocuparme de política en forma digna de mención, ni tampoco de mis propias cosas. Antes bien, vivo en extrema pobreza a causa de estar al servicio del dios”. 

Lo que él descubrió no es que decía más verdades que los otros, sino que era capaz de reconocer su ignorancia y esa era la base necesaria de una verdad posible. Su praxis de enseñanza, si puede hablarse de esta manera, tenía un efecto negativo, puesto que no había trasmisión de doctrina positiva alguna, sino un difícil acompañamiento del otro, una ayuda para que se preparara a renunciar a sus falsas opiniones, que dejaría al otro en las puertas de encontrar la verdad por sí mismo. Sócrates entendió que el señalamiento que hizo el oráculo encerraba una misión para él: el dios, de esa forma, le había encargado que ayudara a los atenienses a advertir los engaños en que incurrían. Esa es la función de veracidad (parrhesía) que Foucault sostiene que Sócrates encarnaba. En su misión, para la cual el dios lo había señalado por su propio nombre, él sabía que estaba expuesto a tensar el vínculo con su comunidad, hasta el punto de que su veracidad se volviera insoportable para ellos. Efectivamente la misión se realizó de un modo tan extremo que Atenas terminó odiando a Sócrates y condenándolo a muerte. Así describe Francois Chatelet en su libro Una historia de la razón el efecto paradójico de la praxis filosófica de Sócrates:

“Su intención, según Platón – que lo muestra tanto en su Apología como en el Critón-, es la de salvar la ciudad y no la de arruinarla. Pero aparentemente el objetivo es nefasto. Y Sócrates es llevado delante de los tribunales; rechaza defenderse, es condenado a muerte, se le ofrece escapar –a los atenienses no les gustaba demasiado condenar a muerte a sus conciudadanos; esta condena era formal, y los magistrados que lo habían condenado esperaban que escapara-. El rechaza esa posibilidad, bebe la cicuta, muere. De esta enseñanza y de esta muerte ejemplar va a nacer la filosofía…”.

Sócrates asumió esa condena como una parte necesaria de su misión, a pesar de que no se consideraba culpable. Pensó que, si quería sostener esa verdad, debía hacerlo hasta el fin, aún a riesgo de muerte. Si se desdecía, si escapaba de la cárcel, como algunos de sus discípulos le propusieron una noche, o si iba al exilio, consideraba que no estaba dando testimonio de la verdad, algo que era necesario hacer en resguardo de esa verdad, de sí mismo (aunque le costara la vida) y de sus propios vecinos de Atenas (aunque ellos lo rechazaran). Decir la verdad era un servicio para unos y otros, pensó. Así, en su gesto, se alinearon de manera inseparable su misión singular (la que el dios le encomendó) y su función cívica. Personal y política.

La muerte de Sócrates puede pensarse como un malentendido necesario: su mensaje era demasiado exigente para con sus semejantes, quienes interpretaron su negativa al exilio o a la fuga como gestos de la misma soberbia que le adjudicaban cuando refutaba a sus intelocutores. El apostó a que el recurso extremo de su muerte dejara instalado en las almas de sus vecinos un gesto de veracidad. La muerte como su última ironía. Por lo menos en uno de ellos Sócrates provocó ese efecto: en Platón. La muerte de Sócrates fue irónicamente productiva para su discípulo, la escena de la acusación, de la condena, de la negativa a escaparse y de la serenidad que Sócrates mantuvo en el momento de su muerte configuran una cadena de experiencias traumáticas para Platón. Y la manera de elaborar ese trauma es sostener sus preguntas: ¿cómo es posible que Atenas haya tratado al mejor entre ellos como a un reo? ¿cómo pudo ser que no reconocieran el servicio que les prestaba y cuánto necesitaban de él? E invirtiendo la perspectiva: ¿cómo tendría que ser una ciudad ideal en la que Sócrates no terminara condenado a muerte sino consagrado rey? Quizás nada estuviera más alejado del propósito socrático que ocupar un lugar de poder, sin embargo, el efecto que provocó en sus semejantes fue indudablemente político: no se condena a muerte a una persona si no se considera que ejerce un poder peligroso para la sociedad. Y ese choque político, resuelto de manera trágica, desencadenó en Platón la necesidad de postular un estado ideal, una negación del orden de cosas establecido, aunque más no fuera en un plano utópico. Platón, al presenciar la muerte de su maestro en manos de Atenas, no propuso ninguna revolución: en cambio, escribió numerosos libros en los que delimitó durante siglos el ámbito del pensar filosófico. Desde entonces, la filosofía no pudo esquivar nunca su dimensión política.

Personal y político (de nada sirve escaparse de uno mismo)

Un ejemplo de interrogación: Sócrates

Mencionábamos ayer la interrogación de Agustín acerca del tiempo como una de las formulaciones más concisas del modo de preguntar filosófico. El hecho de que esta pregunta aparezca en su libro Confesiones nos dice algo acerca del grado de intimidad que alcanza la filosofía cuando es capaz de ir al fondo de la cuestión, de modo que aquel que se pregunta se ve personalmente involucrado de ella y no le resulta posible guardar una distancia puramente contemplativa respecto de eso por lo que se pregunta. Así, decíamos, preguntar filosóficamente por el tiempo es a la vez preguntar por el tiempo del que dispongo o el tiempo que me falta, y eso nunca admite ser tratado como una mera curiosidad teórica: la pregunta filosófica interpela en primer lugar a quien la formula. Preguntar “¿qué es saber?” conduce irresistiblemente a hacerme la pregunta por mi propio saber: ¿qué sé? ¿cómo reconozco el saber o el error en mí?

Pero estas preguntas comparten la doble condición de ser personalísimas, porque conmueven el fundamento en que la existencia de cada uno se apoya, y a la vez comunes a otros, en la medida en que son cuestiones que nos ligan a ellos. El carácter comunitario que alcanzan las preguntas fundamentales se reconoce también por el hecho de que una pregunta formulada por San Agustín hace 1500 años puede repercutir con igual potencia en las personas del siglo xxi: preguntándonos, formamos parte de comunidades que no se limitan a un solo lugar o a una sola época, sino que atraviesan continentes y se extienden por siglos. Esta perdurabilidad no implica necesariamente que se trate de preguntas “eternas” o que formen parte de una naturaleza humana siempre idéntica a sí misma. El modo de preguntar filosófico y las preguntas mismas son históricos, con un nacimiento situado en una época y en un lugar determinados, pero su temporalidad no es fugaz ni coyuntural. En filosofía la originalidad absoluta es rara y excepcional, si es que acaso es posible, mientras que es más habitual encontrarnos pensando en el seno de tradiciones persistentes. Las preguntas fundamentales insisten porque los fundamentos de las existencias personales y comunitarias no cambian tan rápido como las modas. Su persistencia y dificultad, a pesar de la sencillez con que aparecen formuladas ("¿qué es...?") se vincula con que, al preguntarnos de este modo, tenemos que dar cuenta siempre de nuestros propios fundamentos, nunca completamente dados, siempre problemáticos y siempre sujetos a diversidad de perspectivas y a controversias. No es que las preguntas filosóficas no hayan tenido respuestas, al contrario. Pero su problematicidad y la exigencia de examinar cada vez sus fundamentos renueva siempre la potencia de las preguntas, en busca de aquellos supuestos infundados que se esconden en las respuestas ya dadas. La dinámica de la filosofía consiste en descubrir esos supuestos que los otros o nosotros mismos no sabemos cómo sostener. No hay garantía de que esos fundamentos sean hallados, mucho menos de que podamos hallarlos rápidamente. Una pregunta reverbera en nosotros todo el tiempo que sea necesario. De hecho, las preguntas fundamentales de la filosofía –algunas de las cuales ya citamos- persisten mucho más allá de aquellas personas que fueron las primeras en formularlas. El tiempo propio del pensar filosófico no es el del hallazgo de una respuesta, sino el del extenso e incierto trayecto de la pregunta.

Intimidad y comunidad no son aspectos contrarios y excluyentes, decíamos. Las preguntas filosóficas atañen a cada persona que es capaz de cuestionarse y al mismo tiempo inquietan el vínculo que nos une con los otros. Podría decirse de este modo: todo preguntar filosófico es a la vez personal y político, porque siempre se pregunta en el marco de una comunidad, incluso cuando para sostener una pregunta debamos quedarnos solos o ir en contra de los otros. Quedarse solos o ponerse contra los otros son actitudes que únicamente puede hacer alguien que vive en comunidad. El vivir con otros es la condición previa no solo para acordar un proyecto común sino también para aislarse, disentir o ser condenado al exilio.

El pensar filosófico antiguo surge en el ámbito de la polis (ciudad) ateniense, allá por los siglos VI y V a. C., en un contexto en el que las deliberaciones en las asambleas, las discusiones en la plaza pública (el Agora) y la posibilidad de caer en el engaño eran hábitos cotidianos. Un contexto en el que la sofística (la técnica para pasar por sabio sin serlo realmente, mediante el manejo de los vericuetos del discurso) era un arma polémica, requerida y criticada al mismo tiempo por los ciudadanos. Un pueblo apasionado por la discusión, como lo fue excepcionalmente en el mundo antiguo el ateniense, se familiarizó con las técnicas del engaño y la confusión, riesgos que era necesario reconocer para no ser víctima de ellos, o también para tratar de persuadir o de cautivar a los otros. Así los atenienses desarrollaron una capacidad especial para sospechar de lo que se dice públicamente, y para considerar el habla como un arma de poder. Ese clima social propicia el surgimiento de una agudeza nueva para despejar los problemas de la comunicación, para tratar de formularlos con precisión, para hacer distinciones donde otros quieren crear una confusión, para denunciar los supuestos no declarados, para detectar las formas tramposas del discurso. Y para preguntarse si existe la posibilidad de que la palabra se convierta también en un elemento portador de verdad. Pero esa verdad anhelada no surge como la estatua de una divinidad solitaria e impoluta, sino tortuosamente mezclada en una trama de posibles mentiras y engaños.

Para reconocer esta articulación no existe mejor ejemplo que el de Sócrates (Atenas, ¿470?– 399), uno de los pensadores claves de la historia occidental, de influencia tan vasta que, a pesar de no haber escrito de su propia mano ni un solo libro, los ecos de sus preguntas nos llegan hasta hoy. Conocemos a Sócrates por los escritos de sus discípulos, y especialmente por el más brillante de ellos, Platón (Atenas o Egina ¿427? -347 a. C.), otro pensador de relevancia crucial en el destino histórico de la filosofía. En los libros de Platón, la mayoría de ellos escritos en forma de diálogos, el protagonista principal es siempre Sócrates. De manera que no es posible separar, en la historia de la filosofía, las figuras de Sócrates y Platón. Siendo ellos pensadores muy diferentes, cada vez que queramos comprender el pensamiento de uno tendremos que vincularlo, aun en sus diferencias, con el del otro. La forma del diálogo que elige Platón para hacer aparecer en sus libros las interrogaciones socráticas (y también las suyas propias) no responde a una preferencia caprichosa por un cierto género literario, sino a una huella de origen de la filosofía ateniense en ese clima polémico al que nos referíamos en el párrafo anterior. Las preguntas filosóficas nacen en el contexto de un diálogo, que siempre contiene la posibilidad de una discrepancia, a veces subsanable y otras no. El consenso no es un valor necesario de la filosofía, a diferencia de lo que ocurre con otras formas discursivas que parecen fortalecerse cuando se sostienen en acuerdos generalizados. El motor de la filosofía es el desacuerdo y su potencial se despliega cuando un pensamiento surge en tensión con otros. La práctica del filosofar conlleva el riesgo de volverse peligrosa, para los demás y para uno mismo. La pregunta requiere de la capacidad y la exigencia de la escucha que aporta la presencia del otro, quien puede cuestionar lo que pensamos o sentirse cuestionado por nuestros pensamientos. Sócrates fue para sus contemporáneos de Atenas un personaje inquietante y molesto, tanto es así que su vida culmina en la condena a muerte a la que lo someten las instituciones de su ciudad.

Sócrates se distinguió entre sus conciudadanos porque adoptó un modo de vida que daba una importancia crucial a liberarse de las falsas opiniones, a las que consideraba un peligro para la existencia personal: el riesgo de vivir en el error y no advertirlo. Uno piensa muchas cosas y no sabe por qué las piensa. Son meras opiniones, ideas ajenas que adoptamos sin crítica y condicionan nuestros actos. Liberarse de ellas y ayudar a sus conciudadanos a liberarse de ellas fue para Sócrates una misión, incluso en la acepción más religiosa de esta palabra. Por eso, cuando hablamos de la filosofía de Sócrates, esto no debe llevarnos a pensar en una doctrina formulable de manera teórica, sino más bien en una actitud: una forma de vida. Michel Foucault (El coraje de la verdad, FCE, 2010) señala que en Sócrates la filosofía es un modo de vida: la veracidad (parrhesía), una vida regida por la misión de decirse y decir la verdad a sus conciudadanos, aún a riesgo de exponerse por ello a romper el vínculo que lo unía a los otros e incluso en el peligro de perder por ello la propia vida, cosa que efectivamente sucedió. ¿Cómo llegó Sócrates a volverse tan peligroso?

Tiempo

"El tiempo es una cosa rara. El tiempo es un ítem muy peculiar. Mirá, cuando sos joven, sos un chico, tenés tiempo, no tenés nada más que tiempo. Desperdiciás un par de años por acá, un par de años por ahí... ¿qué importa? ¿Sabés? A medida que vas envejeciendo, decís, Jesús, ¿cuánto me queda? Se fueron treinta y cinco veranos. Pensalo. Treinta y cinco veranos ".

Monólogo de Benny [Tom Waits] en Rumble fish

Agustín de Hipona (354 – 430), también conocido como San Agustín, a quien la Iglesia Católica considera uno de sus padres, logró formular de una manera concisa y penetrante el modo de preguntar filosófico. En un pasaje célebre de sus Confesiones llega a preguntar:

“¿Qué es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicar esto fácil y brevemente? ¿Quién podrá comprenderlo con el pensamiento, para hablar luego de él? Y sin embargo, ¿qué cosa más familiar y conocida mentamos en nuestras conversaciones que el tiempo? Y cuando hablamos de él, sabemos sin duda qué es, como sabemos o entendemos lo que es cuando lo oímos pronunciar a otro. ¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo que sí digo sin vacilación es que sé que si nada pasase no habría tiempo pasado; y si nada sucediese, no habría tiempo futuro; y si nada existiese, no habría tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, pasado y futuro, ¿cómo pueden ser, si el pasado ya no es y el futuro todavía no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a ser pasado, ya no sería tiempo, sino eternidad”. (Confesiones, XI, 14, 17)

En muy pocas líneas Agustín instala una de las preguntas más sencillas y a la vez más difíciles de la historia de la filosofía y expone a la vez esa sencillez y esa dificultad, íntimamente relacionadas una con otra, que muestran las preguntas filosóficas. Porque en la época de Agustín y en la nuestra también, en las tareas cotidianas contamos con tiempo o sentimos que el tiempo nos falta, necesitamos saber qué hora es, cuántos años tenemos, cuánto falta para llegar al fin de semana o al fin del año. Una duda que asoma en momentos críticos de nuestra vida, pregunta difícil de encarar por su insoportable intimidad, nos lleva a preguntarnos cuánto tiempo de vida nos queda, cuándo se nos acabará el tiempo. Es que nuestra existencia consiste en tiempo y el tiempo que tenemos es limitado. Pese a esa familiaridad cotidiana e ineludible con el elemento temporal, la simple pregunta “¿qué es el tiempo?” nos deja perplejos por el solo hecho de ser formulada. “Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé" podría ser el rasgo más típico que  nos permite reconocer los problemas filosóficos.

Lo inquietante

¿Qué es saber?

Esta sencilla pregunta atraviesa miles de años. 

Es una pregunta de una sencillez extrema y a pesar de eso, o más bien no a pesar sino precisamente por eso mismo, es una pregunta desconcertante. Es una pregunta breve, que usa palabras de nuestro lenguaje cotidiano (qué... es... saber...), nada abstruso ni extravagante. Y se caracteriza porque en un simple impulso va al fondo de la cuestión, como en la experiencia de saltar hacia el fondo de un pozo. No preguntamos por algo lejano y extraordinario, como lo haríamos si preguntáramos si hay vida en una galaxia lejana. No preguntamos por algo cuya comprensión requiere destrezas y competencias especiales, como lo haríamos si preguntáramos por la fórmula de la relatividad en la física contemporánea. Tan sencilla es nuestra pregunta que nos desconcierta: ¿no podría liquidarse mediante el simple expediente de buscar el significado de la palabra “saber” en un diccionario? ¿Es posible quedar suspendidos en una pregunta así durante mucho tiempo y no apresurarnos a buscar las numerosas respuestas que seguramente ya tiene? No, dado que no preguntamos simplemente por el uso de la palabra tal como lo entiende un diccionario ni buscamos las respuestas que anteriormente se dieron, incluso aquellas que gozan de mayor consenso. 

Pretendemos que esta pregunta nos toque en nuestros propios fundamentos, hasta que sea capaz de conmoverlos. Porque no se trata de una pregunta teórica, sino de ese fondo difuso de ideas no del todo pensadas sobre las que cotidianamente nos apoyamos para tomar decisiones. Justamente, cuando cada día actuamos en nuestra vida, cuando tomamos decisiones, sean sencillas o difíciles, emprender un viaje, buscar un trabajo, mandar un mensaje a alguien, siempre contamos con que disponemos de un saber, suponemos que sabemos algo. Creemos poder diferenciar la verdad del error o del engaño, nos parece que tenemos en claro qué cosas sabemos bien y cuáles ignoramos. Pero estas creencias y suposiciones pueden llegar a caerse cuando nos ponemos a pensar en ellas: ¿qué es lo que realmente sé? ¿cómo me doy cuenta de que sé algo, en lugar de simplemente creerlo? ¿cuál es la diferencia entre saber y creer? ¿puedo estar engañándome acerca de cosas de las que creía estar seguro? ¿acaso no ha sucedido antes que estaba seguro de algo para después darme cuenta de que lo ignoraba? ¿tengo que recurrir a los otros para que reafirmen mi saber, o los otros pueden ser también fuentes de error para mí? ¿tendré que apelar a una especie de certeza interior, o puedo equivocarme incluso cuando tengo la sensación de estar totalmente seguro de algo?

Cuando sin darnos cuenta nos fuimos deslizando hacia otras preguntas vinculadas a ella, la sencillez inicial de la pregunta da lugar al desconcierto. Una pregunta puede llevarnos, antes que a una respuesta inmediata, a abrir otras preguntas. No es esta una posición cómoda: por el contrario, en la velocidad de la vida actual, facilitada por la tecnología que nos hace todo más rápido y más sencillo (o al menos eso es lo que nos gusta pensar), nos molesta perder el tiempo pensando, cuando preferimos creer que ya hay respuestas para todo. “No me traigas problemas, quiero soluciones” es un refrán que suele repetirse con frecuencia en las labores cotidianas. Como estamos convencidos sin haberlo pensado demasiado de que el tiempo es oro, o incluso más explícitamente de que el tiempo es dinero, a las preguntas preferimos concederles apenas la función de ser un puente para llegar pronto a la orilla de una respuesta. La vida apurada no ve con buenos ojos demorarnos en una pregunta ni darle un valor por sí misma. “Son las respuestas las que valen –nos decimos-, las preguntas no tienen demasiado valor”. Incluso nuestra experiencia en las escuelas y universidades nos lleva a habituarnos a que lo valioso no son las preguntas y que el centro de gravedad de nuestro pensamiento debería reposar en las respuestas. Si la pregunta insiste y no logramos responderla lo más rápido posible, podemos llegar a angustiarnos, como pasa en las noche de insomnio, o de fastidiarnos, como cuando conversamos con un niño que atraviesa la “edad de las preguntas” y no se contenta con ninguna respuesta que le demos.

Las preguntas no gozan de prestigio en un mundo regido por la eficacia de la técnica. Más aún si se trata de preguntar por algo tan sencillo y fácil como el saber: ¿qué es saber? Pero esa sencillez, lo vimos, puede escurrírsenos de las manos como si intentáramos atrapar un puñado de agua. En cuanto a la facilidad, suele ser engañosa. Quizás las preguntas más sencillas sean las más difíciles –como las de las noches de insomnio o las de la edad de los porqués-, no por referirse a asuntos extraordinarios, sino por ir a fondo, en un solo impulso, hacia las cuestiones ordinarias. Las cosas de todos los días, las que más familiares nos resultan: el tiempo que nos lleva hacer algo, la verdad que sustenta a una afirmación, la justicia de un acto, la belleza de una canción o de una persona, la valentía que necesitamos para enfrentar un problema, el trabajo que nos requiere lograr algo, el saber que ciertos deseos nos resultan imposibles de cumplir. En suma, las cosas comunes en que consiste la existencia cotidiana. Justamente, como vivimos en un entramado de ocupaciones diarias que a cada momento requieren ser resueltas, es raro que nos detengamos a preguntarnos por las cosas ordinarias. Pero, ¿qué es el tiempo?, ¿qué es la verdad?, ¿qué es la justicia?, ¿qué es la belleza?, ¿qué es propiamente trabajar? ¿qué es saber?

Esta manera de preguntar es propia de la filosofía, una actitud de pensamiento, una forma de acción humana que nació hace más de 2500 años, en un lugar muy preciso del mundo, en Grecia, en la antigua Atenas, en circunstancias históricas determinadas que propiciaron que los ciudadanos se detuvieran a debatir sobre los problemas compartidos. Desde el principio, eso que llamamos filosofía se consagró a preguntar no tanto por lo extraordinario sino por lo ordinario; no especialmente por lo lejano, sino por lo más cercano; no por los asuntos de los especialistas, sino por las cosas comunes a todos. Pero el carácter peculiar de la filosofía consiste en tratar a las cosas de todos los días como si posáramos la vista en ellas por primera vez. Porque sucede que creemos saber muy bien, por ejemplo, de qué se trata la justicia, hasta que nos detenemos a pensar en ella y entonces descubrimos que necesitamos tener una noción de lo justo, dado que preferimos no cometer injusticias ni ser víctimas de ellas, pero también nos damos cuenta de que el límite que separa a los actos justos de los injustos es problemático y evasivo. Por eso, preguntarse “¿qué es la justicia?”, no es algo que nos propongamos hacer, sino un problema que nos asalta, muchas veces a pesar de nuestra voluntad. Y aunque a lo largo de 2500 años abundaron las respuestas a preguntas de esta índole, a pesar de que se escribieron innumerables tratados acerca, por ejemplo, de la justicia, podemos constatar que cuando una pregunta así nos asalta es como si la pensáramos por primera vez, ya que no nos basta con enterarnos de lo que otros dijeron al respecto, porque hay algo en la pregunta que nos atrae a quedarnos un poco más en ella, sin aceptar de antemano las respuestas disponibles. A veces sucede que una pregunta nos retiene y nos reclama demorarnos en ella, incluso más allá de nuestra voluntad. Es una experiencia del orden del deseo. Deseamos demorarnos en un pensamiento antes que darlo por resuelto. Esta experiencia de sentirse atravesado por el deseo de un saber que se nos escapa es lo distintivo de la filosofía.

La estructura misma de la palabra "filosofía" puede darnos pistas reveladoras al respecto. En realidad, el sustantivo “filosofía” parece haber sido usado después que el adjetivo “filósofo”. Contra el modo habitual con que se usa en la vida cotidiana, la palabra “filósofo” no refería en sus orígenes a alguien que es capaz de hablar de cualquier cosa o que tiene respuestas para todo. Por el contrario el “philo-sophós” se define como alguien distinto del “sophós” “Sophós” es una palabra que los griegos de la antigüedad usaban para referirse al sabio, al que sabe muy bien algo (o se supone que lo sabe). “Sophós” es el que dispone de la “sophía”, la sabiduría, el saber. En cambio, la etimología de “philo-sophós” dice algo más. “Philos” significa amigo, así como “philía” designa a una forma muy precisa del amor, que es la amistad. Por tanto, el “philosophós” no es el sabio sino el amigo del saber; esto significa: no el que sabe, sino aquel que siente un impulso hacia el saber, un amor por el saber, una amistad hacia el saber; en definitiva: un deseo de saber. 

Pero se desea o se siente un impulso hacia algo que no se posee. El filósofo, por ende, es aquel que, admitiendo no saber, experimenta un impulso por saber. Por eso, es filósofo quien se pone en una situación distinta del sabio, pero también distinta del ignorante. Porque tanto el sabio como el ignorante pueden reposar en su condición: uno ya sabe y no necesita saber; el otro no sabe ni le preocupa saber. Filósofo es aquel que advierte que le falta saber pero se ve impulsado en la busca de aquello que le falta. No se trata de una profesión, ni de una facultad humana, ni de una condición permanente: podríamos decir que, según la noción griega y ateniense de la filosofía, alguien puede filosofar en la medida en que necesita saber algo que admite no saber. En este sentido, la filosofía, a diferencia del saber y la ignorancia, es una actitud o un movimiento de la existencia humana que combina de una manera especial el saber y la ignorancia. Sé que hay algo que ignoro, pero lo quisiera saber. Eso que me falta, el saber algo, ejerce una atracción sobre mí, de manera que la pregunta insiste, por más que por momentos preferiría abandonarla. 

Las preguntas filosóficas suelen tener esa estructura sencilla. Como ya dijimos: “¿qué es… tal cosa?” (por ejemplo, el tiempo, la verdad, la justicia, la valentía, el saber, etc). Pero su sencillez nos atrae hacia una experiencia abismal, porque nos enfrenta a esos fundamentos sobre los que nuestra vida reposa cuando no pensamos. Cuando pensamos filosóficamente, sentimos que el piso se nos mueve. La actitud propia del preguntar filosófico difiere de otras formas de preguntar que practicamos cotidianamente: cuando queremos saber cómo hacer algo, cómo obtener un cierto resultado, por ejemplo, cómo construir un edificio, cómo preparar una comida o cómo resolver el problema de la inflación, se trata de preguntas técnicas, preguntan ¿cómo? En cambio, la filosofía no pregunta técnicamente por el ¿cómo?, sino que su forma más clasica inquiere: ¿qué es…? Las preguntas filosóficas propician un tránsito hacia un bien, un saber o un valor del que no disponemos. Advertir que hay algo que falta en nuestro pensamiento y sentir que necesitamos eso que nos falta, que eso que no tenemos nos llama desde una distancia atractiva, sin que podamos resistirnos, sin poder olvidarlo: eso es lo propiamente inquietante.

La ciudad de los pibes sin calma: Macri complicado / Lousteau falluto / Kirchneristas enardecidos

La otra.-radio, para escuchar clickeando acá

Finalmente la ciudad de Buenos Aires se dio ayer su nuevo Jefe de Gobierno, Horacio Rodríguez Larreta. Tercer período consecutivo para el PRO, después de una desgastante seguidilla -para las aspiraciones presidenciales de Mauricio Macri- de jornadas electorales, que lo condujeron a un magro y muy ajustado triunfo, que no pudo superar la suma de los votos obtenidos por los dos precandidatos PRO en las recientes PASO (863.219 en las PASO; 860.802 ayer; la otra precandidata había sido Gabriela Michetti). También se constituyó en el más bajo resultado obtenido por el PRO en segunda vuelta en CABA, desde 2007 hasta hoy. Una tendencia declinante bajo cualquier parámetro que se tome.

Estas son las cifras objetivas del escrutinio provisorio:

Total de electores: 2.555.853 (100 %)

Total de votos emitidos: 1.772.888 (69,37 % del padrón)

Votos afirmativos: 1.666.859 (65,22 % del padrón; 94,02 % de los votos emitidos)

Votos Para Unión PRO (Rodríguez Larreta): 860.802 (33,68 % del padrón; 48,55 % de los votos emitidos)

Votos para ECO: 806.057 (31,54 % del padrón; 45,47 % de los votos emitidos)

Votos en blanco: 89.444 (3,50 % del padrón; 5,05 % de los votos emitidos)

Votos impugnados: 601 (0,02 % del padrón; 0,03 % de los votos emitidos)

Votos nulos: 15.001 (0,59 % del padrón; 0,84 % de los votos emitidos)

Votos Recurridos: 214 (0,01 % del padrón, 0,01 % de los votos emitidos)

Votos no leídos por motivos técnicos: 769 (0,03 % del padrón, 0,04 % de los votos emitidos)

Los fríos números son los votos, uno a uno: los emitidos, los positivos, los que sacó cada candidato y los votos en blanco. Porque en la segunda vuelta el número clave es 1. Con 1 solo voto más, uno de los dos competidores gana la elección. Larreta ayer sacó apenas 54.745 más que Lousteau. La aclaración vale porque durante la extenuante quincena que fue desde la primera vuelta a la segunda se pretendió invalidar la opción de los votos en blanco alegando falsamente que estos se sumaban a los del candidato ganador, cuando en realidad expresan la decisión de los votantes que no eligen, con todo derecho, a ninguno de los dos candidatos.

Para que las cifras se aprecien en diversas escalas, incluyo entre paréntesis el porcentaje que estos resultados representan para la totalidad del padrón (que abarca también a los que no votaron) y además para la totalidad de los votos emitidos. Así puede advertirse que la comunicación periodística de estos resultados es inconsistente, ya que se adjudica a Larreta el 51,6 % y a Lousteau el 48,4 %; mientras se le asigna al voto en blanco el 5,05 %; lo cual es absurdo, dado que la suma de las tres opciones que se ofrecían ayer a los votantes daría 105,05 %. Si se mensuran esos votos sobre la base de los votos emitidos, en realidad Larreta sacó 48,55 % y Lousteau 45,47; si a esos porcentajes le sumamos los votos en blanco, los impugnados, los nulos, los recurridos y los no leídos por motivos técnicos, entonces sí la suma da 100 %. 

El porcentaje de votos en blanco alcanzó un récord histórico para las elecciones a Jefe de Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. Ese 5,05%, es el más alto desde 1996, cuando se hizo la primera elección ejecutiva porteña.

En el programa de anoche de La otra que se puede escuchar acá estuvimos haciendo las evaluaciones en caliente de estos resultados. Me gustaría destacar dos o tres cosas:

- Macri está complicado: las elecciones en el único distrito donde el PRO tiene dominio territorial se le fueron complicando a medida que avanzaban las tres instancias electorales. Si el favorito de la derecha calculaba que los resultados de Santa Fe y CABA iban a funcionar como un espaldarazo para posicionarlo de cara a las PASO nacionales, que se hacen dentro de tres semanas, después del costo político que demandó disciplinar a una parte importante del arco opositor en la Alianza Cambiemos (de la que también forma parte Lousteau), la derrota en Santa Fe y esta tendencia declinante en su propio territorio evidencian la dificultad del PRO para dejar de ser un partido vecinal para ser uno nacional. La derecha, por medio de Elisa Carrió, alineó a los radicales, la Coalición Cívica y el PRO detrás de la candidatura presidencial de Macri, después de constatar el proceso de evaporación política que sufrió Massa desde 2013 hasta hoy. Ahora Macri llega a las PASO con un único y muy mezquino triunfo distrital, lo que hace dudar de su competitividad nacional, sobre todo teniendo en cuenta que los números del PRO fueron bajando en la ciudad a lo largo de estas tres jornadas. El experimento Cambiemos resulta endeble por el forzamiento de la alianza que impuso el Círculo Rojo y por las tensiones internas que la imposición generó en el interior de los partidos aliados, sobre todo los radicales. El estatus ambiguo de Lousteau, que tiene una pata adentro y otra afuera de Cambiemos, y la errática conducta de su mentora, Elisa Carrió, plantean muchas dudas acerca del resultado efectivo del diseño electoral de la derecha. Sobre todo si consideramos que fuera de ella aún sobreviven Massa/ De La Sota, Stolbizer, la izquierda trosquista y Rodríguez Saa, todos en pugna por el voto opositor. En este sentido, el resultado de ayer deja a Macri magullado y a la fórmula Scioli / Zanini con perspectivas muy promisorias para vencer en las PASO con cierta comodidad. 

Después veremos cómo se reconfigura el voto opositor. 

Lo que parece es que Macri no da la talla de líder nacional, que no conduce una construcción política, sino que fue elegido por el establishment, y que las tácticas electorales que empleó hasta ahora no salieron bien a la luz de los resultados. La escueta victoria de ayer no le da espacio para llegar a estas instancias decisivas con aire triunfal. Más allá de la debilidad congénita del candidato y de la alianza que lo lleva, pienso que hubo una cadena de decisiones malas que los fueron debilitando: el empeño en promover a Larreta en lugar de Michetti como candidato a intendente; la rigidez con que encaró Macri las negociaciones con sus propios aliados; la insistencia de Durán Barba en presentar una fórmula presuntamente "pura", que representara "la nueva política" y que excluyera (engañosamente) al peronismo (porque el peronismo también está, un poco escondido, en el PRO); las oscilaciones que fueron desde presentarse como "El Cambio" - idea también expresada en el nombre de la alianza-, porque "la gente quiere cambiar" hasta la reivindicación que Macri se vio obligado a hacer anoche de "las cosas que se hicieron bien en estos tiempos" (se refiere, aunque le cueste decirlo así, al gobierno kirchnerista): AUH, ANSES, YPF, Aerolíneas Argentinas... Esto representa una súbita "kirchnerización" de su discurso y una admisión de que la "gente" no quiere tanto cambio como el que hasta hace poco Macri promovía (o en la dirección que él proponía).

Habría que evaluar también si el entrevero del macrismo en la maniobra de Bonadío, enviando a la Metropolitana a la provincia de Santa Cruz para hacer una serie de procedimientos irregulares que están al borde de ser declarados nulos y que ya lograron el apartamiento de Bonadío de la causa Hotesur, no volcó a la casi totalidad de los votantes que había obtenido Recalde en primera vuelta hacia la candidatura de Lousteau. El costo económico de enviar a la Metropolitana al sur, acompañando la aventura fallida de Bonadío, fue pagado con fondos del presupuesto porteño, pocos días antes de la elección en que Macri se jugaba una partida decisiva. ¿No fue eso una torpeza muy grande que logró empujar a muchos indecisos porteños a votar contra el PRO? Si así fuera, la aventura de la Metropolitana y Bonadío sería el "cajón de Herminio" amarillo.

- La ambivalencia de Lousteau y... ¿Cambiemos? ¿ECO? Cuando anoche Maximiliano Montenegro le pedía a Lousteau precisiones acerca de su posición en las inminentes PASO nacionales, el ex ministro, autor de la 125, respondía con evasivas. Ante la repregunta del periodista, Lousteau dijo que él trabajará para los candidatos de "su" espacio. ¿Incluido Macri? Lousteau contestó que sus precandidatos son Elisa Carrió (CC), Ernesto Sanz (UCR) y Margarita Stolbizer (GEN). Pero sabemos que los dos primeros forman parte de Cambiemos, que trabaja para la candidatura de Macri, igual que Coti Nosiglia, el armador de su espacio en CABA. ¿Entonces? Entonces, además de la endeblez del armado de la derecha, esto pone en evidencia el carácter sustancialmente ambivalente de Lousteau, un tipo que parece destinado a traicionar todos los espacios por los que pasa. Una especie de Cleto Cobos más joven y marquetinero. Los 800 mil votos que obtuvo ayer significan políticamente muchas cosas y ninguna, una especie de botín disponible para cualquier aventura, pero que le bastó para colocarse como "oposición constructiva" de Larreta y segunda fuerza en la Legislatura porteña, así como abrir una hendija por la que se cuela la vuelta del nosiglismo a la política porteña. A este regreso contribuyeron también los votos kirchneristas que se movieron en una escaramuza táctica antimacrista, de resultados aún inciertos para el propio kirchnerismo. Lo cual nos lleva al tercer punto que quiero destacar.

- Kambiemos: Es evidente que la casi totalidad de los votos K de la primera vuelta se inclinó ayer en favor de la turbia construcción política del nosiglismo porteño, movidos por un anti-macrismo futbolero y por el deseo de birlarle el territorio al PRO, usando a Lousteau como instrumento de castigo. Habrá que ver si no fue al revés: si los votos kirchneristas no fueron usados para tratar de dejar afuera al kirchnerismo de la política porteña, construyendo en su lugar a un muñeco catch-all, el propio Lousteau, cuya identidad política se muestra como indescifrable o directamente destinada a traicionar cualquier mandato. En todo caso, los kirchneristas que militaron con fervor por Lousteau en esta quincena lograron ser derrotados una vez más por el PRO, solo que ahora conducidos políticamente por un adversario tal vez peor que el propio Macri, al fin de cuentas un rival de posición transparente, mientras que el neo-nosiglismo que Lousteau encarna se reviste de la engañosa apariencia de un candidato vagamente progresista que puede disputar con su ambigüedad una parte de la base social del kirchnerismo porteño. No se llega a este resultado solo por astucia de Nosiglia, de Carrió y de Lousteau, sino también por el descuido que el kirchnerismo tuvo en todos estos años hacia el electorado porteño. La tardía irrupción de Recalde, un candidato sólido pero sin tiempo para hacerse conocer, y ahora la candidatura de Kicillof como diputado pretenden empezar a reverir esta extendidísima derrota kirchnerista en Capital. Pero la furia que reinaba anoche en las redes sociales en gran parte del kirchnerismo virtual porteño habla también de la inconsistencia política de este sector, que a esta altura parece más porteño que kirchnerista, dado el fervor con que militó por uno de los candidatos de Cambiemos para derrotar al otro. Lo penoso fue que para inclinar la balanza hacia Lousteau, el kirchnerismo 2.0 no dudó en instalar mentiras sobre el valor del voto en blanco (se insistió hasta el absurdo con que los votos en blanco se sumaban a Larreta) y anoche sus intervenciones en las redes sociales sonaban más enardecidas que cuando el FPV sufrió derrotas en carne propia. Paradójicamente, tanto celo y la desacreditación del voto en blanco hicieron posible que este sector fuera derrotado por el PRO por tercera vez en pocos meses. ¿Síndrome de Estocolmo? Y los celosos nosiglistas K "acusaban" de su propia derrota a quienes desde el principio anunciamos la intención de votar en blanco. Como si tuviéramos que alinearnos todos detrás de este tacticismo abombado. 

En todo caso, creo que esos bandeos del kirchnerismo porteño hablan (igual que la dureza con que muchos de ellos se habían encolumnado hace poco detrás de Randazzo, al que llamaban "el candidato de Cristina") de la crisis de transición que va a sufrir en los próximos meses la identidad política del kirchnerismo metropolitano. Habrá que ver cómo se procesa el paso del liderazgo de Cristina desde la Casa Rosada hacia el llano. Pero la furia antisciolista/pro-randazzista primero y ahora la furia antimacrista/pro-nosglista abren un interrogante sobre la consistencia ideológica del kirchnerismo porteño y el riesgo de convertirse en una identidad reactiva a merced de aventuras veleidosas.