Terco el hombre, vuelve a aparecer en su columna radial sobre filosofía en el programa Patologías Culturales (FM La Tribu, sábados a las 17:00) para insistir en su preocupación por el abandono de la verdad como problema filosófico. ¿No es acaso la marca de nacimiento de la filosofía, hace 2500 años, una toma de posición frente al predominio de la mentira en la ciudad? ¿No es esta la manera en la que nace cada vez en la encrucijada entre lo personal y lo político? ¿Puede abandonarse esa posición en medio de la niebla de la posverdad, es decir, de la tecnología de la mentira? ¿Puede renunciarse a esta busca sin desdibujar al mismo tiempo el contorno de la filosofía?
"Dejen de mentir sobre mi hermano", escribe Daniel Ramírez, hermano de Ismael, el nene de 13 años asesinado en Sáenz Peña, Chaco. "No se imaginan lo que se siente haberlo visto morir y encima escuchar tantas mentiras sobre él en los medios, en las redes". ¿Cómo puede intervenir la filosofía en el mundo contemporáneo si renuncia a retomar la pregunta por la verdad y la reemplaza imperceptiblemente por un trabajo archivístico que solo refiere, concienzudamente, eso sí, los diversos procedimientos que distintas épocas tienen "por" verdad? ¿Cómo no sumergirse en los archivos sin tiznarse por el polvo que en ellos flota? ¿No es este tizne del problema de la verdad la condición de posibilidad del reinado por doquier de la posverdad, es decir: la entronización de la mentira? Lo escuchan acá:
Al final de la conversación junto a Maxi Diomedi anticipamos cuáles van a ser los temas de La otra.-radio de esta noche en FM 88,9, Radio Gráfica.
Foucault / Nietzsche: El orden del discurso y los discursos del nuevo orden.
En la post-dictadura, la clase ilustrada porteña adoptó con entusiasmo un tándem de textos que cumplieron una función aliviadora. Por supuesto, a principios de los años 80 estos textos estaban gozando de un momento de gran éxito en la cultura europea. Y a la ilustración porteña, después del trauma insuperable del terrorismo de estado, de los espantos que el terror dejó clavado en los cuerpos, le hizo falta aferrarse con desesperación a estas tablas de salvación anfetamínica. Fueron palabras recibidas acá con algarabía ochentista, como nuevas tablas de una ley pop, para salvarse después de la derrota. [Aunque la algarabía anfetamínica fuera seguida por terrible bajón].
Estas tesis a las que voy a referirme convergen en la renuncia a dejarse atravesar por el problema de la verdad.
"Yo, que pensaba en la verdad, que tenía la esperanza de encontrarla, me encontré con Foucault, que me liberó de esa necesidad...", una exhalación consoladora, dicha por todes y por nadie.
En El orden del discurso, un texto seminal para la postdictadura porteña que conocí por dentro, Foucault dejó escritas sobre piedras las palabras salvíficas:
«Quizás es un tanto aventurado considerar la oposición entre lo verdadero y lo falso como un tercer sistema de exclusión, junto a aquellos de los que acabo de hablar. ¿Cómo van a poder compararse razonablemente la coacción de la verdad con separaciones como ésas, separaciones que son arbitrarias desde el comienzo o que cuando menos se organizan en torno a contingencias históricas; que no sólo son modificables sino que están en perpetuo desplazamiento, que están sostenidos por todo un sistema de instituciones que las imponen y las acompañan en su vigencia y que finalmente no se ejercen sin coacción y sin una cierta violencia?
«Ciertamente, si uno se sitúa al nivel de una proposición, en el interior de un discurso, la separación entre lo verdadero y lo falso no es ni arbitraria, ni modificable, ni institucional, ni violenta. Pero si uno se sitúa en otra escala, si se plantea la cuestión de saber cuál ha sido y cuál es constantemente, a través de nuestros discursos, esa voluntad de verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra historia, o cuál es en su forma general el tipo de separación que rige nuestra voluntad de saber, es entonces, quizá, cuando se ve dibujarse algo así como un sistema de exclusión (sistema histórico, modificable, institucionalmente coactivo)».
La oposición entre lo verdadero y lo falso como un sistema institucionalmente coactivo de exclusión del discurso: ¡qué idea consoladora! Si en toda sociedad la producción de los discursos está controlada, seleccionada y distribuida por procedimientos que tienen por función conjurar poderes y peligros, «dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad», si la distinción entre lo verdadero y lo falso es uno de esos procedimientos, ¡qué alivio! No tenemos que lidiar más con la verdad y, por consiguiente, tampoco con la mentira. Qué verdaderamente sereno hubiera terminado Nietzsche sus días de haber reposado en una fe tal.
Porque está claro que estas exitosas ideas foucaultianas remiten directamente a Nietzsche o, más bien, a cierto momento de la larga guerra de Nietzsche consigo mismo:
«¿Qué es, pues, verdad? ...Un vivaz ejército de metáforas, metonimias, antropomorfismos; brevemente dicho, una suma de relaciones humanas que fueron realzadas de modo poético y retórico, transmitidas, adornadas, y que, después de un largo uso, a un pueblo le parecen definitivas, canónicas y obligatorias: las verdades son ilusiones que se hemos olvidado lo que son, metáforas...» había escrito Nietzsche en un texto póstumo que, no casualmente, llega a ser canonizado entre nosotros en los años 80, "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral".
Buenos Aires pos-dictatorial: ya no hay verdad, nos hemos vuelto niños que juegan -difícil volverse niños cuando uno tiene que hacer tanta fuerza y gastar tanta quita para lograrlo.
Fallido intento, como si la mentira no fuera el pan cotidiano de la vida de derecha. El problema de la verdad nació personal y público, filosófico y político, hace 2500 años, y no parece que esta soldadura haya logrado quebrarse por más efecto que el tándem Foucault/un cierto Nietzsche hayan logrado entre nosotres. Y esto por el simple hecho de que la mentira sigue conservando, como en la época de los sofistas, de un poder mortífero.
"Dejen de mentir sobre mi hermano", escribe Daniel Ramírez, hermano de Ismael, el nene de 13 años asesinado en Sáenz Peña, Chaco. "No se imaginan lo que se siente haberlo visto morir y encima escuchar tantas mentiras sobre él en los medios, en las redes".
Muchaches, la verdad no hará nunca las paces con la mentira.
Pero ¿de qué estoy hablando? ¿de los saqueos en Sáenz Peña? ¿del dispositivo de muerte del neoliberalismo que agobia nuestros nervios, a través de las redes sociales y las grandes corporaciones mediáticas, estos dispositivos que sí adoptaron con decisión y eficacia la tesis de que "los efectos de verdad" se producen institucionalmente y no sin cierta coacción.
Sí, estoy hablando de eso. Pero también hablo de la sombría posibilidad de que la filosofía, vuelta sentido común conciliado, legitime estas operaciones mortíferas si renuncia a la verdad. No voy a adjudicar a Foucault un grado de participación necesaria en los crímenes del sistema a cuyos mecanismos él supuestamente se propuso contribuir a desenmascarar. ¿O no? Hay, sí, un leve crimen filosófico -si mantenemos todavía a Foucault y a El orden del discurso, este texto germinal, en el ámbito de la filosofía. Porque en estos párrafos citados al comienzo de este post se consuma con eficacia temible el sutil y terrible desplazamiento de la pregunta por la verdad hacia el registro débilmente positivista de los mecanismos de producción de los discursos "verdaderos". Si aceptamos este desplazamiento, ya no hay recursos de pensamiento para distinguir el grito desgarrado de Daniel Ramírez -"Dejen de mentir sobre mi hermano"- de una confesión arrancada por un inquisidor bajo torturas.
¿Cómo, Michel? ¿Así que la verdad era tan solo un procedimiento institucional, coactivo, violento para conjurar peligros y poderes?
¿Puede la filosofía renunciar a toda condición relevante en el mundo contemporáneo si da por disuelto el problema de la verdad y se consagra a desarchivar, reseñar y recopilar procedimientos de lo que "en diversas épocas se tuvo por verdad"?
Parecería una discusión bizantina, si no estuvieran en juego tantas vidas.
Esther Díaz en La otra.-radio. Domingo a medianoche en FM La Tribu, 88,7
A casi veinte años de la salida de La filosofía de Michel Foucault, Esther Díaz acaba de dar a conocer una nueva edición corregida y actualizada de su libro. La conmoción producida en los estudios foucaultianos por la publicación de los cursos en el Collège de France se recoge en un análisis de los principales ejes de investigación de estos cursos: subjetividad, biopolítica, gubernamentalidad, poder psiquiátrico, parrhesía, ética y estética. Foucault desconcertó a izquierdas y derechas, a filósofos e historiadores, a científicos y artistas. Fue consultado por quienes buscaban respuestas para las exclusiones, las discriminaciones, las marginaciones, así como nuevas miradas epistemológicas y concepciones originales sobre el poder. La academia lo ignoró, lo negó, lo criticó. Finalmente lo aceptó, hasta volverlo, a 30 años de su muerte, en clásico.
En su última clase, dos meses antes de morir, Foucault reflexionó sobre la muerte que se apodera del navegante en el mar, del labriego en el campo. “Y tú, ¿en qué ocupación quieres que te sorprenda?”, pregunto intempestivamente. Pero sus palabras de cierre dibujaron un círculo y retornó al origen de sus juveniles preguntas: la verdad y la reafirmación radical de la alteridad. Pues la verdad nunca es lo mismo. Sólo puede haber verdad en interacción con lo otro.
Este domingo Esther Díaz viene a La otra.-radio a conversar sobre su siempre renovada indagación de la obra de Foucault. Medianoche en FM La Tribu, 88,7, www.fmlatribu.com.
Esther Díaz cerró el Congreso Nietzsche en La otra.-radio. Un programa para escucharclickeando acá.
por Oscar Cuervo
Durante el Congreso Nietzsche celebrado en la Biblioteca Nacional el 8 y 9 de mayo pasados hubo exposiciones teóricas, intervenciones músico-filosóficas, un performer, Mariano Dorr, que hizo de Foucault en base a un texto escrito por la propia Esther Díaz...
"Aunque estaba anunciado en el programa, muchos se limpiaron los lentes cuando este Michel caracterizado entró en escena. Importante: el performer no es un actor, la ficción no es total. La ponencia que va a leer tiene momentos desopilantes pero estos gozan de sustancia y veracidad; el intérprete es Mariano Dorr, ensayista, narrador, periodista cultural. Rapado especialmente para la ocasión, Dorr habla en primera persona y reinterpreta el pensamiento foucaultiano como si el mismísimo filósofo hubiera vuelto de la tumba para defenderse de intérpretes y reapropiadores. Ahora el performer resalta el nacimiento del concepto de biopolítica: “Algunos jóvenes talentosos tuvieron acceso al contenido de mis cursos: Agamben, Esposito, Negri... Es increíble la capacidad de Agamben para tomar un término trabajado por mí y desarrollarlo de manera tal que termina creyendo que lo inventó él. Esposito hace más o menos lo mismo, pero sin la soberbia de Agamben”. (Completo acá)
Durante el Congreso Nietzsche, yo (el que firma este post) le di a mi intervención un tratamiento parecido al de un programa de radio (es algo que Esther señaló anoche y con lo que yo estuve de acuerdo), se habló de políticas de género, de ciencia, de epistemología, de cristianismo, del ritornello de Deleuze*, de Darwin, de un Gay Saber, de historicismo y de la singularidad que a la filosofía tradicional, orientada desde siempre a lo Universal, tanto trabajo le ha costado pensar. Y que autores como Kierkegaard o el propio Niezsche rescataron a partir de plantear la temporalidad del instante. En el programa de anoche mantuvimos una conversación con Esther que podríamos considerar como el epílogo radial de ese Congreso por el que retozaron tantos centauros.
* "Un ritornelo es una recurrencia que rompe supuestas continuidades, que ralentiza el caos. Fija territorios creativos, como los racimos de sonidos que se reiteran leve pero inexorablemente travestidos, en el concierto brandeburgués Nº2 de Bach y su cascada de ritornelos. También apacigua temores, como los del caminante que se adentra en territorios inciertos y se tranquiliza canturreando una tonadilla repetitiva que le otorga cierto orden al caos. El ritornelo posibilita creaciones porque es un movimiento productivo de la vida misma, una línea de fuga que deviene mundo". (Esther Díaz, Nietzsche y la irrupción de las epistemologías vitales, inédito).
La semana que viene son las IX Jornadas Kierkegaard en Buenos Aires. Y, dado que siempre es conveniente escribir un prefacio en casos como este, vaya este pequeño fragmento de prefacio como prefacio:
“Escribir un prefacio es como tocar a la puerta de una casa y luego echarse a correr, como caminar bajo la ventana de una señorita mirando distraidamente hacía el suelo; es como agitar un bastón tratando de golpear al viento, como quitarse el sombrero aunque no haya nadie a quien saludar. Como acicatear al caballo con la pierna izquierda, mientras se lo frena con la derecha, y el corcel dice “¡oye!”, pero a uno le importa un rábano; es como estar en compañía pero sin la menor inconveniencia de estar en compañía, como estar en Valdby contemplando a los gansos salvajes. Escribir un prefacio es como haber llegado, como estar en un agradable salón recibiendo al deseado objeto de la añoranza, sentado en un cómodo sillón, llenando una pipa, encendiéndola… y después tener mucho de qué hablar. Escribir un prefacio es como darse cuenta de que uno está empezando a enamorarse: el alma se encuentra dulcemente inquieta, el misterio queda resuelto y cada acontecimiento es un indicio de la transfiguración. Escribir un prefacio es como hacer a un lado una rama de la enramada de jazmín y verla allí sentada, oculta: mi amada. ¡Oh, es exactamente así! Escribir un prefacio es exactamente así”
Nicolaus Notabene*, Prefacios, 1844
* Nicolaus Notabene es un escritor ficticio, creado por Soren Kierkegaard. Notabene era un hombre que tenía muchas ganas de escribir un libro, pero su mujer, Fru Notabene, no se lo permitía, porque consideraba que ser autor es la más grave de las infidelidades: cuando un tipo infiel sale de parranda, solo está ausente cuando está ausente, pero -piensa Fru Notabene- un autor está ausente siempre, aun en los momentos en que acompaña a su mujer. Entonces a Nicolaus Notabene se le ocurre una cláusula en su compromiso marital: ya que no escribirá libros, al menos escribirá prefacios de libros inexistentes. Un prefacio es la promesa de un libro que el escritor les hace a su lector, pero el libro nunca llegará. Finalmente (si es lícito hablar así) Notabene escribirá ocho prefacios que reunirá en un libro llamado Prefacios, los cuales serán precedidos por un Prefacio de prefacios, uno de cuyos fragmentos acabo de transcribir.
Habiendo cumplido ya con el rito del prefacio, acá va el programa:
BIBLIOTECA KIERKEGAARD ARGENTINA
INSTITUTO UNIVERSITARIO ISEDET
EMBAJADA DE DINAMARCA EN ARGENTINA
organizan
IX JORNADAS KIERKEGAARD 2013
“KIERKEGAARD Y LOS POSTKIERKEGAARDIANOS:
a 200 años de su nacimiento”
3 – 4 y 5 octubre 2013
Camacuá 282 - Buenos Aires
JUEVES 3
– 15:00 – Palabras de bienvenida del Señor Embajador de Dinamarca en Argentina, Ole Frijs-Madsen y de la Rectora del Instituto Universitario ISEDET, Magister Elsa Agüero.
15:15 – Mesa 1 - Coordina: María José Binetti
- Matías TAPIA WENDE (Universidad de Chile-CONICYT-PCHA/Magíster Nacional/2013-221320335)
“La experiencia de la palabra y el silencio en Kierkegaard y María Zambrano”
- María Sol RUFINER (Universidad Católica Argentina): “No es un León Domesticado; un camino por la razón y la Paradoja en Søren Kierkegaard de la mano de C.S. Lewis”
- Arturo RIVAS SEMINARIO (Pontificia Universidad Católica del Perú): "De Abraham a Sísifo. Camus lector de Kierkegaard"
17:00 – Mesa 2 - Coordina: Ana Fioravanti
- Matías TAPIA WENDE (Universidad de Chile): “La experiencia de la palabra y el silencio en Kierkegaard y María Zambrano”
- Simón ABDALA MENESES (Universidad de los Andes – Chile): “Kierkegaard y su influencia en la teología política alemana del siglo XX - Trascendencia y Fe: Los Guardianes del Cristianismo; Eric Voegelin, Carl Schmitt y Leo Strauss”
- Ángel GARRIDO MATURANO (Instituto de Investigaciones Geohistóricas de Resistencia-Argentina)
“Una cuestión de intensidad. El significado estético-religioso del eros en el pensamiento kierkegaardiano”
19:00 – APERTURA OFICIAL
a cargo del Lic. SILVIO MARESCA (UBA). “Cristianismo y cristiandad en El instante”
20:00 – Lic. ALFREDO GRANDE (UBA). “El mandato sagrado: la idealización del dolor”
VIERNES 4
10:00 – Mesa 3 - Coordina: Pablo Uriel Rodríguez
- Agustín MÉNDEZ (FSOC-UBA - Argentina): “El Kierkegaard de Adorno: elementos críticos para una dialéctica materialista”
- Alan Ricardo PEREIRA (Univ. Federal de Juiz de Fora - Brasil): “Breves considerações acerca da subjetividade em Dieter Henrich e Søren Kierkegaard”
11:30 – Mesa 4 - Coordina: María del Carmen Rodríguez:
- Ignacio PEREYRA (Univ. Nacional de Tucumán - Argentina) “El sentido de la vida en Frankl como una solución a la desesperación kierkegaardiana”
- Jorge MIRANDA de ALMEIDA (UESB-BA - Brasil) “Subjetividade e ética em Kierkegaard”
15:00 – Mesa 5 – Coordina: María José Binetti
- María Laura BALLABENI (Univ. Católica de Santa Fe-Argentina): “Resignificación de una obra de Rembrandt desde una lectura en clave kierkegaardiana”
- Mónica GIARDINA (UBA - Argentina): “La poética del amor cristiano. Evocaciones kierkegaardianas en la filmografía de Robert Bresson”
17:00 – Mesa 6 - Coordina: Eduardo Fernández Villar
- María del Carmen RODRÍGUEZ (UBA - Universidad de Caén/Francia): “Instante y acontecimiento”
- Oscar Alberto CUERVO (UBA - Biblioteca Kierkegaard Argentina): “Kierkegaard en el cine de los Dardenne”
19:00 – Conferencia: Dra. ESTHER DÍAZ (UBA)
“El cuidado de sí y la parrhesía filosófica como ruptura de la actividad política”
SÁBADO 5
10:00 – Mesa 7 - Coordina: Ana Fioravanti
- Jorge MIRANDA de ALMEIDA-Hugo PIRES Jr. (UESB-BA-Brasil): “Subjetividade da subjetividade. A proposito da relação entre Kierkegaard e Foucault”
- Pablo Uriel RODRÍGUEZ (UBA - Argentina): “La akrasia en Kierkegaard: un intento de clarificación del concepto de voluntad en La enfermedad mortal”
- Liliana GUZMÁN (Universidad de San Luis-Argentina): “Subjetividad, desesperación, libertad y finitud: las huellas de Kierkegaard en el cine de Bergman. Lectura de El Séptimo Sello y El Huevo de la Serpiente”
15:00 – Mesa 8 - Coordina: María José Binetti
- José ALEGRÍA MORÁN (Universidad Católica del Maule - Chile) "La idea de mutismo de Kierkegaard en el Informe sobre Ciegos de Ernesto Sábato”
- José Luis VEGA (UBA-Argentina) “El acto creador ante su enfermedad mortal”
16:00
CIERRE a cargo de “CANTO AL SUR”
con arias y conjuntos de Don Giovanni y La flauta mágica de W. A. Mozart
Laura Traid (soprano) Maximiliano Illanes (tenor)
Roberto Ochova (bajo-barítono)
Facundo Miranda (piano)
Se otorgarán certificados de asistencia a oyentes y expositores.
La parresía socrática y el cinismo de Diógenes: dos formas de vivir una vida verdadera. Sócrates, condenado a muerte por Atenas, busca aún en su muerte el encuentro con la comunidad: cree que vivir verdaderamentente es poder mostrar lo que es sin ocultamiento: y eso implica morir ante los otros, apostando a que su muerte puede ser un mensaje veraz para la ciudad que lo condenó. Su heroísmo consiste en ofrecerse a Atenas como testimonio, incluso cuando Atenas le ordena morir. El apuesta a que finalmente los atenienses comprendan el error de haberlo condenado. Por eso no podría jamás aceptar huir de su celda para salvarse. La verdadera salvación es morir, así es como cuida su vida, viviéndola verdaderamente hasta el último instante. Huir sería ocultarse, pero para Sócrates la verdad es exposición. Se preparó toda la vida para eso: para morir como vivió. Y muere.
Diógenes, en cambio, practica la vida verdadera de otro modo. Mostrando lo que él es, sin ocultarse, aun cuando eso sea inaceptable para la ciudad. Por ende, al revés que Sócrates, Diógenes busca en su vida el choque con la comunidad. Solo en la chispa que produce el choque con las costumbres establecidas refulge la verdad. Y su verdad es impugnación de la hipocresía comunitaria. Su modo de ser con los otros es chocar con ellos, volverse inaceptable para ellos. Esa es la verdad de la vida cínica. Cínico, del griego κύων kyon: ‘perro’. Vivir como los perros, en la calle, o quizás vivir con los perros. El cínico es el hombre del bastón, el hombre del manto, el hombre de las sandalias o los pies descalzos, el hombre de la barba hirsuta, el hombre sucio. Es también el hombre que vagabundea, el que carece de toda inserción, aquel cuya veracidad consiste en despojarse de lo superfluo para mostrarse tal como es, sin disimulo. No tiene ni casa ni familia ni patria. El despojarse significa no tener morada y por extensión, no aceptar la moral. Pero no por inmoralidad, sino en pos de una ética de naturalidad extrema: ser estrictamente lo necesario y hacer también sus necesidades (defecar, masturbarse) en público. Una manera peculiar de la vida filosófica: cuidar de sí escandalizando a la comunidad, mostrándole lo que la comunidad usualmente oculta o esconde bajo la alfombra. Aquel cinismo clásico de Diógenes deberá pasar por muchas transformaciones semánticas para degradarse en el cinismo posmoderno que, a diferencia de Diógenes, se entrega con descaro a una vida falsa y, paradójicamente, se vuelve por ello profundamente conformista; pero dejemos al cínico de hoy y tengamos un buen recuerdo del viejo, querido e insoportable Diógenes: el precursor de todos los escandalizadores, de los artistas malditos, de los santos hirsutos, de los militantes revolucionarios, de los artistas que convierten su vida en obra. Diógenes, querido, el padre de todos los grandes malditos.
Foucault en El coraje de la verdad propone la tesis de que el cinismo clásico encuentra continuidad en otras formas de vida verdadera en nuestra cultura occidental: las posteridades del cinismo. El martirlogio cristiano, la vida del militante revolucionario y la del artista romántico. De la vida del militante revolucionario, en tanto encarna en su vida la verdad de su pensamiento, para transformar la sociedad, revolucionar y revolucionarse como parte de un mismo cuidado de sí y de los otros. Foucault distingue tres formas de militancia revolucionaria. La palabra "militancia" guarda distintas connotaciones que a veces conviven y a veces chocan entre sí.
- La vida militante en sociedades secretas, vida clandestina en la que los revolucionarios se ocultan para conspirar, con el fin de derribar el orden establecido; avatar de la vida revolucionaria más típico del siglo 18: para complotar contra la sociedad presente y visible, se construye una sociedad invisible. Era típico de los revolucionarios del siglo 18 organizarse en logias secretas.
- Con la aparición de los partidos y los sindicatos, la militancia organizada y visible: la revolución instituida. La revolución, para obtener sus fines, necesita hacerse visible e instituirse. Foucault sitúa esta forma de militancia como típica de los partidos de izquierda y los sindicatos del siglo 20.
- Y por último, la que parece interesarle más a Foucault y la que puede mostrar lazos más evidentes con la vida del cinismo clásico, la militancia como testimonio por la vida, como estilo de existencia. Práctica no instiutida sino instituyente, la del que vive revolucionándose. La vida disruptiva, del que está contra lo instituido, inclusive chocando contra la organización revolucionaria insituida. El militante que tiene la revolución como estilo de vida tiene que chocar también contra el partido revolucionario, desorganizarlo. Son dos "momentos" de la vida revolucionaria (para decirlo no foucaultiana, sino hegelianamente) que se excluyen y a la vez se necesitan. Tomados abstractamente -digo yo-, cada uno de ellos puede llevar hacia una forma de falsificación, precisamente lo contrario de lo que la vida cínica quiere lograr. La militancia organizada puede derivar en una forma burocrática y en el fondo conformista, un sub-grupo dentro de la organización social general. Podemos pensar en el aburguesamiento de los Partidos Comunistas europeos, dice Foucault.
Y nosotros, desde aquí, podemos agregar otra prevención: el gesto del militante que hace de la revolución un estilo de existencia puede degradarse en lo que hoy conocemos como "transgresor", incluso en la transgresión "políticamente incorrecta". El estilo de vida que se vuelve una mueca abstracta, del que transgrede porque sí, el que transgrede lo que sea. El que preserva su transgresión contra todo proyecto comunitario también puede incubar un insanable conformismo consigo mismo. De estos transgresores está llena la posmodernidad y más vale no nombremos a ninguno que tengamos demasiado cerca... Pero Foucault prefiere pensar en un radicalismo revolucionario lindante con el anarquismo, el nihilismo, el terrorismo. Una especie de teatro militante de la crueldad, cuyos ejemplos extremos serían algunos personajes de Dostoievski o el mismo Antonín Artaud.
En el dilema entre una militancia instituida y organizada y otra extremistamente corrosiva, en nuestra conversación en Patologías, se nos ocurrió, ya saliendo del texto de Foucault, pensar en la discusión que entablaron hace unas décadas Neil Young y John Lennon, alrededor de la frase de una canción del primero: "mejor arder que desvanecerse" (My my hey hey). Lennon se enojó con Young: "No creo en esa frase, y si Neil cree que es mejor arder, ¿por qué no arde él? Yo no creo en el tipo que se incinera, sino en el soldado que sobrevive para envejecer peleando". Decía Lennon. Y después de todo Neil ha terminado por ser ese viejo combatiente que en lugar de incinerarse en un estallido se volvió viejo combatiendo, sin, afortunadamente, desvanecerse.
Vivimos sumergidos en una bruma de opiniones que sostenemos sin saber por qué. Es un mundo de apariencias. La verdad para Sócrates es aquello que vive detrás de las apariencias, para encontrarla hay que descorrer ese velo y esa era para él una forma de cuidarse a sí mismo. Este cuidado de sí no es una cuestión teórica que se observa desde afuera, como si fuésemos espectadores. No nos es indiferente. No es algo de lo que uno se pueda andar rectificando así como así. Lo que proponía Sócrates es que la verdad es algo que se juega en tu vida: tu vida es verdadera o tu vida es falsa. Si vivís en el error, tenés una vida falsa. Aspiraba a vivir una vida verdadera.
Así llegamos a la palabra parresía. ¿Qué significa? "Decirlo todo" (decir la verdad). "Decir veraz" o "decir franco" son dos posibles traducciones que utiliza Foucault en su seminario publicado bajo el título de El coraje de la verdad. Decir todo no es igual a decir lo primero que a uno se le pasa por la cabeza; eso es una opinión y cuando uno repite opiniones ajenas como si fueran propias, corre el riesgo de ser hablado. Lo que Sócrates propone es someter a examen eso primero que a uno se le ocurre, porque una vida sin examen no merece ser vivida.
Nadie dice que sea algo sencillo de llevar adelante, es una lucha que tiene riesgos. Para con uno mismo y para con los demás. Analizar la posibilidad de estar equivocado es un engorro, por eso uno trata de quedarse en las opiniones que tiene. Someterlas a examen desestabiliza e inquieta. Pero además, también, es algo que produce molestias en quienes nos rodean, porque si uno empieza a cuestionar las verdades consagradas, las que todo el mundo repite, las opiniones, genera fastidio y se vuelve una persona molesta. Sócrates se pensaba como un tábano que no dejaba dormir a Atenas y eso producía molestia en los demás. Esa es una clave de la práctica de la parresía: tu amor por la verdad te lleva a poner en riesgo tu relación con los demás y te vuelve molesto para los otros.
Existe también un riesgo en callar la verdad. Por ejemplo,si uno para mantener la relación con otro, miente, no dice la verdad. ¿Porqué? Porque, paradójicamente, Sócrates al mentir no te descuidás sino todo lo contrario -y hay acá una diferencia fundamental con el tipo de verdad de la ciencia moderna, la que permite abjurar de ella para cuidarse a sí mismo. Son dos ideas totalmente opuestas de lo que significa cuidarse. La verdad, para Sócrates, implica coraje. Si vos mentís para quedar bien con alguien o para quedar bien con vos, según Sócrates, te estás poniendo en riesgo a vos mismo y estás poniendo en riesgo tu relación con el otro. La manera de cuidar ese vínculo es decirle la verdad, aún cuando también estés jugándote la relación porque el otro se puede enojar.
Por último, hay otro riesgo que conlleva el decir veraz: la muerte. Pero de eso hablaremos hoy.
Número extraordinario de revista La otra (nueva época)
Lo que dicen en La otra:
LUCAS CARRASCO: "Una resaca es interesante bien contada, pero bien vivida es una cagada, porque a nadie le gusta tener esos síntomas. Y no quiero decir que yo la cuente bien, sino que disfruto intentando contarla bien".
FABIÁN CASAS: "El Kirchnerismo vacía de contenido todo, es una épica de juguete para una época oscura. Como Puerto Madero, una ciudad de diseño, de maqueta, cruzada por calles con los nombres de los mártires políticos, para tranquilizar la conciencia, esa abuela que, como decía Spinetta, regula al mundo. ¿Pero entonces qué hacemos, bichitos de luz? ¿Nos volvemos republicanos?".
GONZALO ALORAS: "El último disco editado por Gustavo Cerati, Fuerza Natural, dibuja un horizonte en el devenir del pop-rock argentino, transformado en las últimas décadas en algo más “simpático” que musical, y más destinado a sostener banderas barriales -aunque sean las banderas lánguidas de Palermo Hollywood- y de marketing de turno, que a sensibilizar los oídos y abrir mundos perceptibles en la juventud. Hay en cambio, en este material de Cerati, canciones que producen un verdadero viaje-viraje, timoneado por este importante músico de cincuenta años, queatraviesa invicto, con su recorrido ascendente, casi toda la historia del rock local...".
ESTEBAN DIPAOLA:"En el segundo tema de Fuerza Natural, Gustavo nos anticipa: “todo es mentira, ya verás, la poesía es la única verdad” y añade, casi para dejar en claro su manifestación poético-filosófica: “sacar belleza de este caos es virtud”. Es posiblemente, si se me admite algún nivel de exageración (o no), uno de los momentos más nietzscheanos de eso que, con precisiones contrapuestas, podemos llamar rock nacional. Que la canción en cuestión además se llame Dejà vu otorga un carácter necesariamente y aún más filosófico a la cuestión". ALEJANDRO RICAGNO: "Me escuece el guardapolvo del polvo de la “nouvelle critique argentine”- los compañeritos- hecha polvo, pomada para zapatos, suciedad del pensar de la falsa tolerancia; los otros alumnitos burlones se tiran, mientras tanto, con dvds de comedias escatológicas norteamericanas, se ríen del profesor suizo con barba de tres días, anteojos culo de botella y olor a cigarro...".
JEAN LUC GODARD: el cine es dramático como el intercambio indiferente y continuo entre todo lo que nace y todo lo que muere
el grado cero del otro se instala en cuanto se pronuncia la palabra hombre
MICHEL FOUCAULT: "Para terminar, querría insistir en esto: no hay instauración de la verdad sin una postulación esencial de la alteridad; la verdad nunca es lo mismo, sólo puede haber verdad en la forma del otro mundo y la vida otra”.
¿Dónde conseguir revista La otra n° 26?
- En el videoclub de Liberarte (Corrientes 1555)
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Y otros kioscos del Centro, Barrio Norte, Belgrano, Palermo, Once y Retiro.
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Sócrates, Diógenes, Foucault, Radiohead Un programa para descargar
por Oscar Cuervo
Diógenes, el cínico, era hijo de un cambista, alguien cuyo oficio era cambiar monedas. Es posible que su padre (o el mismo Diógenes) hayan sido condenados al exilio con la acusación de haber falsificado monedas. La cuestión es que, en el exilio, Diógenes acudió al Oráculo de Delfos y le pidió al Dios Apolo un consejo. La sentencia de Apolo fue "cambia la moneda", o "altera la moneda", o quizá "falsifica la moneda".
Este dictamen del Oráculo puede considerarse como un eco del que había recibido Sócrates. El Oráculo de Delfos había dicho que Sócrates era el más sabio de Atenas, cuando justamente Sócrates no se consideraba a sí mismo sabio en ningún asunto. Por lo cual, él, que era un hombre piadoso y devoto de la divinidad, se vio movido a realizar una investigación para determinar qué había querido decir el Dios al señalarlo como el más sabio. A través de esa sentencia, Sócrates creyó que la divinidad le encomendó una misión: la de ocuparse de sí mismo, la de comprender por qué había sido señalado de tal modo. Sócrates consagró su vida a esa misión. Michael Foucault dice que la divisa de la existencia socrática, la clave que distingue tanto su vida como su muerte, es ese cuidado de sí, una inquietud de sí, el "preocúpate de ti mismo". Esa inquietud requiere el conocerse a sí mismo para descubrirse, el contemplar su propia alma para desvelarla.
"Conócete a ti mismo" es la divisa que Platón subrayó como la que regula la vida de Sócrates: la vida contemplativa. Foucault sostiene que esto vale para el Sócrates platónico. Pero que la figura del propio Sócrates no se agota en este "conócete a ti mismo", ya que la autocontemplación está, en la existencia socrática, subordinada a una misión más decisiva: el ocuparse de sí mismo, el procurarse. No se trata simplemente de conocer la verdad, sino de llevar una vida verdadera. Vida, verdad y conocimiento están articulados de un modo en Sócrates y después Platón, dice Foucault, acentúa el momento cognoscitivo, lleva a un primer plano el dictamen del "conocerse a sí mismo" en desmedro del cuidado de sí. Resalta la contemplación de la verdad y opaca el otro aspecto, quizá el decisivo, de llevar una vida verdadera.
Entonces, Diógenes, decíamos. Diógenes es una continuación posible de la misión socrática, resaltando justamente este aspecto desdeñado por Platón: el vivir en la verdad (no sólo el contemplar la verdad). La vida verdadera no es, para el cínico Diógenes, una vida teórica, una vida cotemplativa, sino aquella en la que la verdad se esté instituyendo continuamente mediante actos: la verdad es una praxis que consiste en volverse verdadero. Diógenes continúa a Sócrates, pero lo lleva hasta el límite y aún lo traspasa. Diógenes es una especie de versión radical de Sócrates. Ahí donde Sócrates se entregó a sí mismo confiado en las leyes de la ciudad, la verdad puesta en acto del cinismo de Diógenes consiste en chocar contra los usos y cosntumbres de esa misma ciudad.
Vivir verdaderamente es vivir sin ocultar: es exponerse. Y esto vale tanto para Sócrates como para su versión extrema, Diógenes. Pero en cada uno de ellos resulta de un modo diferente. Vivir sin ocultarse significa en Sócrates: "lleva una vida virtuosa, de manera que no tengas nada que ocultar". Esto implica una observancia de las normas comunitarias. Por eso, Sócrates tiene que tomarse en serio la misión recibida por el Oráculo: tiene que ponerse a la altura de esa señal que lo indica como el más sabio. Y ello significa: "si el Oráculo me señala como el más sabio, debe ser porque yo soy el único aquí que admite no saber". Esta conciencia de no saber lo lleva a exponerse ante sus conciudadanos: cuidarse implica exponerse a ellos, aunque con esta exposición Sócrates pondrá en riesgo su propia vida y, efectivamente, será condenado a muerte por Atenas, su ciudad, la que no puede soportar una existencia verdadera. La condena está en la lógica misma de la misión socrática y él debe prestar un último servicio a sus semejantes: el morir en manos de ellos. La muerte de Sócrates es un acto de desvelamiento, la última fase de su veracidad. Muriendo condenado por Atenas, Sócrates manifiesta un sentido de la verdad para sí mismo y para todos. Por eso, en el momento que sus amigos le propongan huir de la cárcel para salvarse, Sócrates rechazará esa posibilidad. El tiene que vivir de un modo que pueda mostrarse ante los ojos de todos; y por ello tiene que morir ante los ojos de todos.
El mostrarse a sí mismo, el vivir sin ocultarse, tiene en Diógenes un sentido alterado. Ya no se trata de "vive de tal modo que todos puedan ver lo que haces", sino "muéstrate tal como sos, en toda tu cruda naturalidad". Por eso la vida verdadera, en el sentido cínico, es una vida impúdica. Diógenes puede andar por la calle semidesnudo, vivir con los perros, o como los perros (de ahí el nombre de "cínico": en griego κύων,kyon: 'perro'). Vivir sin ocultarse es hacer todo a la vista de todos; por eso Diógenes es capaz de masturbarse en la plaza pública. La lógica de esta determinación es: "si siento la necesidad de hacerlo, entonces debo hacerlo y además debo mostrarlo; si dejara de hacer lo que necesito, si dejara de mostrarme tal como soy, entonces dejaría de vivir verdaderamente". La verdad es escándalo y, todavía más, busca de ese escándalo. La verdad es el destello que resulta de chocar lo que soy contra la norma social. Por eso, la vida verdadera me lleva a estar instituyendo siempre la verdad de manera pública, es decir: ante la comunidad y contra ella.
Dos maneras muy peculiares de cuidarse a sí mismos, la de Sócrates y la de Diógenes. El primero puede llegar a morir para cuidarse, porque cuidarse no significa ponerse a salvo, sino encarnar para sí y ante los demás la verdad que se dice, con todas sus consecuencias. El segundo se cuida a sí mismo procurando permanecer fiel a lo que es, para lo cual debe exponerse al choque continuo. Uno se cuida respetando las normas sociales y el otro desafiándolas. El cuidado de sí socrático es profundamente comunitario, hasta el final; el cuidado cínico de sí es decididamente corrosivo de los lazos sociales: mi relación con el otro es un reto continuo a las convenciones.
¿Qué significa el mandato divino de alterar la moneda? Foucault analiza esta cuestión en su libro El coraje de la verdad. Cambiar el valor de la moneda, alterarlo, se dice en griego: "parakháraxon to nómisma"; y resulta que moneda, "nómisma", también significa costumbre, ley, nómos. Dice Foucault:
"El principio de alterar el nómisma [la moneda] es también el de cambiar la costumbre, romper con ella, infringir las reglas, los hábitos, las convenciones y las leyes. Es muy probable que cualquiera que haya sido el sentido originario de esta fórmula, se la recibiera y comprendiera de este modo". (pág. 255)
Las monedas circulan de mano en mano y por eso mismo se gastan. Su uso lleva a la devaluación del valor original. Entonces, si se quiere preservar el valor original, hay que estar inscribiendo sobre ella un signo que le devuelva su valor previo. Mientras el uso devalúa, la alteración restituye el valor original. Falsificar la moneda, entonces, para devolverle el valor que tuvo. Falsificarla para hacerla verdadera. No vivir según la norma instituida, sino destituir el valor nominal para instituir el valor verdadero, el que la costumbre indefectiblemente daña. Dañar la norma para preservar la verdad: en eso consiste la vida cínica.
Se cuenta que Alejandro Magno quiso conocer a Diógenes, que era por aquel entonces un personaje muy mentado. Alejandro fue a buscar al filósofo de vida áspera, el que andaba vestido con harapos y no tenía ninguna posesión más que a sí mismo. El más grande emperador del mundo antiguo se acercó al filósofo vagabundo y le dijo: "hola, yo soy Alejandro el Grande". A lo que el otro respondió: "y yo soy Diógenes, el Perro". Y el hombre más poderoso le ofreció ayuda al filósofo desposeído, le dijo: "pídeme lo que necesites y te lo doy". Y Diógenes le pidió: "córrete, que me estás tapando el sol".
¿Cuál de los dos era el que llevaba una vida soberana?
El domingo 20 de febrero pasado hicimos en la radio un programa sobre el coraje de la verdad, en relación con la filosofía cínica. Fue nuestro "Antojo Foucault 2", cuyo audio pueden descargar clickeando el link que dejo acá:
En ese programa, las canciones las puso Radiohead, con su último disco, The King of Limbs, que acababa de salir. Esta canción. "Little by little", puede ser tomada como un manifiesto cínico, en el sentido más antiguo de la palabra: Little by little/ by hook or by crook/ Never get nervous/ Never get judged/ I'm no idiot/ I should look...
El viernes próximo, en el marco de las Jornadas Kierkegaard, voy a seguir exponiendo este asunto del coraje de la verdad en una intervención titulada "La vida verdadera: Sócrates, Diógenes, Kierkegaard, Foucault". Será a las 16:00 horas en Camacuá 282, con entrada libre.
Como dije anteriormente, tres meses antes de morir, en el invierno de 1984, Michel Foucault dictó su último curso. Hace pocos meses, la transcripción de ese curso fue finalmente editada en castellano, en el libro El coraje de la verdad (Buenos Aires, FCE, 2010). El tema: la parrhesía, una noción proveniente de la antigüedad griega que alude al coraje de decir la verdad. El parresiasta es el hombre que, al decir la verdad, involucra su vida e interpela a la comunidad a la que se dirige. Foucault se detiene especialmente en Sócrates, en su actitud ante la ciudad que lo condena a muerte, en la defensa que realiza ante sus acusadores, en su negativa a huir de la cárcel de noche, una vez que ha sido condenado, en las últimas y enigmáticas palabras de Sócrates.
Para Foucault, en el ciclo de la muerte de Sócrates se figura por primera vez un modo del decir que va signar toda la historia del pensamiento y la política occidentales. Dice Foucault
"...en su origen, la parrhesía es fundamentalmente una noción política. Con la noción de parrhesía, arraigada originariamente en la práctica política y la problematización de la democracia, y derivada [con Sócrates] hacia la esfera de la ética personal y la constitución del sujeto moral, puede verse el entrelazamiento del análisis de los modos del decir veraz, el estudio de las técnicas de gubernamentalidad y el señalamiento de las formas de práctica de sí. Presentar este estudio en una tentativa de reducir el saber al poder, de hacer del saber la máscara del poder en estructuras en que el sujeto no tiene cabida, no puede ser otra cosa que una caricatura *. Se trata, al contrario, de las relaciones complejas entre tres elementos distintos, cuyas relaciones son mutuamente constitutivas: los saberes, estudiados en la especificidad de su decir veraz, su veridicción; las relaciones de poder, no como la emanación de un poder sustancial e invasor, sino en los procedimientos por los cuales se gobierna la conducta de los hombres, y los modos de constitución del sujeto a través de las prácticas de sí.
"La parrhesía, etimológicamente, es la actividad consistente en decirlo todo: pan rhema. El parrhesiastés es el que dice todo. Así, en el discurso 'Sobre la embajada fraudulenta', Demóstenes advierte que es necesario hablar con parrhesía, sin retroceder ante nada, sin ocultar nada.
"Pero la palabra parrhesía puede emplearse con dos valores. Con un valor peyorativo –como la encontramos en Aristófanes, y luego de manera muy habitual hasta la literatura cristiana–, la parrhesía consiste en decirlo todo en el sentido de decir cualquier cosa: cualquier cosa que pueda ser útil para la causa que uno defiende o que pueda valer para la pasión o el interés que anima a quien habla. El parresiasta se torna entonces el charlatán impenitente, aquel que no es capaz de ajustar su discurso a un principio de racionalidad o de verdad. En el libro VIII de La República encontrarán la descripción de la mala ciudad democrática, una ciudad heterogénea, dislocada, dispersa entre intereses diferentes, pasiones diferentes, individuos que no se entienden. Esta mala ciudad democrática practica la parrhesía: todo el mundo puede decir cualquier cosa.
"En su valor positivo, la palabra parrhesía consiste en decir la verdad sin disimulación ni reserva ni cláusula de estilo ni ornamento retórico que pueda cifrarla o enmascararla. El 'decirlo todo' es: decir la verdad sin ocultar ninguno de sus aspectos, sin esconderla con nada. Pero esto no basta para definir la noción de parrhesía en el sentido positivo; hacen falta dos condiciones complementarias. Es preciso no sólo que esa verdad constituya a las claras la opinión personal de quien habla, sino también que éste la diga en cuanto es lo que piensa. El parresiasta da su opinión, dice lo que piensa, él mismo signa la verdad que enuncia, se liga a esa verdad y, por consiguiente, se obliga a ella y por ella.
"Pero esto no es suficiente. Después de todo, un profesor, un gramático, un geómetra pueden decir, con respecto a la gramática o la geometría, una verdad en la cual creen y, sin embargo, no se dirá que eso es parrhesía. Para que haya parrhesía es menester que el sujeto, al decir una verdad que marca como su opinión, su pensamiento, su creencia, corra cierto riesgo, un riesgo que concierne a la relación que él mantiene con el destinatario de sus palabras; es menester que, al decir la verdad, afrontemos el riesgo de ofender al otro, encolerizarlo y suscitar conductas que pueden llegar a la más extrema de las violencias. En la 'Primera filípica', Demóstenes agrega: 'Sé que al valerme de esta franqueza ignoro lo que se deducirá para mí de las cosas que acabo de decir'.
"La parrhesía implica cierto coraje, cuya forma mínima consiste en el hecho de que el parresiasta corre el riesgo de poner fin a la relación con el otro que, justamente, hizo posible su discurso. El parresiasta siempre corre el riesgo de socavar la relación que es condición de posibilidad de su discurso. Lo vemos con claridad en la parrhesía como guía de conciencia, que sólo puede existir si hay amistad y donde el uso de la verdad amenaza poner en tela de juicio y romper la relación amistosa.
"Ese coraje adopta una forma máxima cuando quien habla se ve en la necesidad de arriesgar su propia vida. Platón, cuando va a ver a Dionisio el Viejo, le dice una serie de verdades que ofenden a tal punto al tirano que éste concibe el proyecto –no lo llevará a la práctica– de matar al filósofo. Pero Platón lo sabía y había aceptado el riesgo. La parrhesía no sólo arriesga la relación entre quien habla y la persona a la que se dirige la verdad, sino que, en última instancia, hace peligrar la existencia misma del que habla, al menos si su interlocutor tiene algún poder sobre él y no puede tolerar la verdad que se le dice". (Fin de la cita de Foucault)
* Nota del editor: Una intepretación lineal de Foucault, abonada en ciertos pasajes suyos que propician esa linealidad, pretende reducir su posición a proposiciones tales como: "no hay verdad que pueda sostenerse sino desde una posición de poder", que en su versión más degradada se resume así: "verdad es lo que le conviene al Poder". Y de ahí: cada Poder impone su Verdad; cada época tiene su verdad y relativismos por el estilo. ¿Es responsable Foucault de estas simplificaciones? La incógnita la tenía yo hasta dar con este libro, El coraje de la verdad. dDespués de leerlo mi perspectiva de la filosofía de Foucault varió de manera notable: la muerte lo encontró ingresando en una zona de problematización que puede advertirse en los giros y descubrimientos de los que da cuenta en sus últimos meses. El texto que aquí citamos tiene el valor de que el propio Foucault impugna -según sus propias palabras- esa "tentativa de reducir el saber al poder, de hacer del saber la máscara del poder en estructuras en que el sujeto no tiene cabida".
Así es como funciona: nos sentimos un poco peor que en nuestro funeral con toda esa gente llorando mientras la tormenta su burla de nosotros hasta que somos solo huesos. Antes de que haga tanto calor que ya nadie pueda dormir y el nylon se empiece a derretir buscamos lindas palabras para atenuar la caída pero ninguna está en casa. Y dentro de la catacumba un millón de abejas viejas empiezan a picarnos las rodillas mientras estamos arrodillados rezando para que la enfermedad se aleje de nuestros seres queridos y nunca más vuelva.
En la radio oímos November rain ese solo es realmente largo pero es una linda canción y la escuchamos dos veces porque el DJ se durmió.
Así es como funciona: sos joven hasta que dejás de serlo amás hasta que dejás de amar tratás hasta que ya no podés reís hasta que llorás llorás hasta que te reís y todos deben respirar hasta el último suspiro.
No, es así como funciona: espiás adentro tuyo tomás lo que te gusta y tratás de amar lo que tomaste y después tomás el amor que inventaste y lo metés adentro de alguien en el corazón de alguien bombeando la sangre de alguien y caminando brazo con brazo esperás que no se arruine pero aunque eso sucediera volvés a hacerlo igual.
Y en la radio oís November rain el solo es horriblemente largo pero tiene un buen estribillo la escuchás un par de veces porque el DJ se durmió en la radio oh oh en la radio oh oh en la radio oh oh en la radio, oh oh.
En este último año se editó (e inmediatamente llegó a mis manos) el libro que se constituye en el testamento filosófico de Michel Foucault: El coraje de la verdad (Buenos Aires, FCE, 2010). Testamento porque se trata de la transcripción del último curso que Foucault dictó durante los meses de febrero y marzo de 1984, pocas semanas antes de su muerte. Y porque a partir del momento en que su obra quedó definitivamente cerrada por su muerte, se abrió a la vez posibilidad de pensar un más allá de su filosofía, que el propio impulso de su pensamiento reclama, que nos reclama.
En mi caso personal, la lectura del libro provocó rápidamente un cambio drástico en mi perspectiva de la filosofía foucaultiana. Mi visión anterior se basaba en las primeras dos fases de su pensamiento: la llamada "etapa arqueológica" y la "etapa genealógica"; conocía sobre todo esta última, muy marcada por Nietzsche, por una cierta lectura de Nietzsche. El Foucault que hace carrera en los círculos de la postmodernidad, el que resuelve el problema de la verdad disolviéndolo en el problema del poder. Una intepretación lineal de Foucault que está abonada en ciertos pasajes suyos que propician esa linealidad, que podría reducirse a proposiciones tales como: "no hay verdad que pueda sostenerse sino desde una posición de poder", que en su versión más degradada se resume así: "Verdad es lo que le conviene al Poder". Y de ahí: cada Poder impone su Verdad; cada época tiene su verdad, y relativismos por el estilo. ¿Es responsable Foucault de estas simplificaciones? ¿Proceden del propio Nietzsche? Creo que en parte sí, pero que ni Foucault ni Nietzsche pueden reducirse a esos slogans tan exitosos y funcionales al neo-liberalismo.
Entendida de esta manera simplista, la noción de "verdad" se reduce a una proposición o un conjunto de proposiciones que se erigen en un saber autorizado por las instituciones de determinada época. No hay noción de verdad que sea más cómoda para el sentido común actual. Pero profundizando en la lectura de Nietzsche y de Foucault es posible advertir que este concepto de verdad entendida como saber consagrado no encuentra un defintivo reposo en ninguno de ambos autores. En Nietzsche yo ya había advertido hace rato la intensa fuerza centrífuga que produce el problema de la verdad en su pensamiento, por más que él se haya jactado penosamente de haberlo resuelto de manera definitiva. Nietzsche no pudo con la verdad.
La incógnita la tenía yo con Foucault, hasta dar con este libro, El coraje de la verdad, que se inscribe en la etapa "ética" de su desarrollo filosófico, la última (denominación, la de "ética", que se presta también a riesgosos equívocos interpretativos). Para decirlo corto: después de leer El coraje de la verdad mi perspectiva de la filosofía de Foucault varió de manera notable: la muerte lo encontró ingresando en una zona de problematización de sus propios supuestos, lo que puede advertirse en los cambios que se registraban de una clase a otra de este último curso que dio. El asunto que ponía en tensión las certezas foucaultianas gira en torno a una antigua palabra griega: la palabra "parrhesía", término que impide una traducción unívoca y que Foucault va siguiendo en sus mutaciones semánticas a través del mundo helénico, helenístico y del cristianismo primitivo.
La parrhesía, tal como se la indaga en El coraje de la verdad, alude a un decir veraz: puede traducirse como "veracidad", pero así se la adjetiviza y se le quita su carácter de obrar. Decir la verdad en la medida en que en ese decir se involucra el cuerpo del que la dice, en la medida en que el decirla demanda un coraje, puesto que el que la dice, dice su verdad íntima y la expone a los demás; y porque al mostrarse en su verdad, el que dice la verdad arriesga el vínculo con aquel o aquellos a los que se dirige. Parrhesía: decir la verdad, tener el coraje de hacerla carne en sí. Al decir la verdad de esta forma, el sujeto (para usar una palabra de gusto foucaultiano) se cuida a sí mismo de un modo inesperado: poniéndose en riesgo. Foucault encuentra en el mundo helénico y en el helenístico dos figuras que encarnan el coraje de la verdad, de vivir en la verdad: Sócrates y los cínicos.
En el manuscrito de la clase que Foucault no llegó a completar (es decir: en sus pensamientos finales), él logró expresar estas ideas de una forma bella y emocionante:
"La parrhesía o, mejor, el juego parresiástico, aparece bajo dos aspectos:
- el coraje de decir la verdad a aquel a quien se quiere ayudar y dirigir en la formación ética de sí mismo, y
- el coraje de manifestar frente a todo y contra todo la verdad sobre sí mismo, mostrarse tal como uno es.
En ese momento aparece el cínico: tiene el coraje insolente de mostrarse tal cual es; tiene la osadía de decir la verdad, y en la crítica que hace de las reglas, convenciones, costumbres y hábitos, al dirigirse con toda desenvoltura y agresividad a los soberanos y los poderosos, invierte y también dramatiza la vida filosófica, las funciones de la parrhesía filosófica.
Sé bien que al presentar las cosas de este modo, parezco dar al cinismo un lugar esencial en la ética antigua y hacer de él una figura absolutamente central, cuando en realidad no abandona, al menos desde cierto punto de vista, una posición marginal y fronteriza.
De hecho, con el cinismo, quería solamente explorar un límite, uno de los dos límites entre los cuales se despliegan los temas del cuidado de sí y del coraje de la verdad.
Sería mejor, por lo tanto, presentar las cosas así.
La filosofía antigua ligó uno a otro: el principio de cuidado de sí (deber de ocuparse de sí mismo) y la exigencia del coraje de decir, de manifestar la verdad.
En realidad, hubo no pocas maneras diferentes de unir cuidado de sí y coraje de la verdad, y podemos sin duda reconocer dos formas extremas, dos modalidades opuestas y que retoman, cada una a su modo, la epiméleia (cuidado de sí) y la parrhesía socráticas:
- la modalidad platónica: Esta acentúa de manera muy significativa la importancia y la amplitud de los mathemata (Nota de La otra: enseñanzas teóricas); da al conocimiento de sí la forma de la autocontemplación y del reconocimiento ontológico de lo que es el ser propio del alma; tiende a instaurar una doble división: del alma y del cuerpo, del mundo verdadero y del mundo de las apariencias; para terminar, su importancia considerable obedece al hecho de haber podido ligar esa forma del cuidado de sí a la fundación de la metafísica, a pesar de que la distinción entre la enseñanza esotérica y las clases impartidas a todos limitaba su alcance político.
- la modalidad cínica. Esta reduce de la manera más rigurosa posible el ámbito de los mathemata, da al conocimiento de sí la forma privilegiada del ejercicio, la prueba, las prácticas de resistencia; procura manifestar al ser humano en el despojamiento de su verdad animal, y si se mantuvo apartada de la metafísica, si siguió siendo ajena a su gran posteridad histórica, dejó en la historia de Occidente cierto modo de vida, cierto bíos, que tuvo bajo diferentes modalidades un papel esencial (Nota de La otra: la espiritualidad cristiana, la militancia revolucionaria y la vida artística).
Al plantear la cuestión de las relaciones entre cuidado de sí y coraje de la verdad, parece un hecho que platonismo y cinismo representan dos grandes formas que se enfrentan, cada una de las cuales da lugar a una genealogía diferente: por un lado, la psykhé, el conocimiento de sí, el trabajo de purificación, el acceso al otro mundo; por el otro, el bíos, la puesta a prueba de sí mismo, la reducción a la animalidad, el combate en este mundo contra el mundo.
Pero, para terminar, querría insistir en esto: no hay instauración de la verdad sin una postulación esencial de la alteridad; la verdad nunca es lo mismo, sólo puede haber verdad en la forma del otro mundo y la vida otra".
Texto inesperado para la versión más divulgada de Foucault, de una fertilidad notable, texto emotivamente final: la última página del manuscrito del último curso. Texto definitivo.
Este final sugiere para mí el comienzo de una tarea, la de vincular a Foucault con un precursor insólito: Sôren Kierkegaard.
"El decir la verdad (parrhesía) implica cierta forma de coraje, cuya forma mínima consiste en el hecho de que el veraz (parresiasta) corre el riesgo de deshacer, de poner fin a la relación con el otro que, justamente, hizo posible su discurso. La veracidad como guía de conciencia sólo puede existir si hay amistad, donde el uso de la verdad amenaza justamente poner en tela de juicio y romper la relación amistosa que, sin embargo, hizo posible el discurso de la verdad.
"Pero ese coraje también puede adoptar, en unos cuantos casos, una forma máxima cuando, para decir la verdad, no sólo haya que aceptar el cuestionamiento de la relación personal, amistosa que uno puede tener con aquel a quien habla, sino que hasta puede suceder que se vea en la necesidad de arriesgar su propia vida". (Michel Foucault, El coraje de la verdad, Clase del 1º de febrero de 1984, traducción adaptada por LA OTRA).
Tres meses antes de morir, en el invierno de 1984, Foucault dictó su último curso. El tema: la parrhesía, esa idea proveniente de la antigüedad griega que se refiere al coraje de decir la verdad. La figura del hombre que, al decir la verdad, involucra su vida e interpela a la comunidad a la que se dirige. Foucault se detiene especialmente en Sócrates, en su actitud ante la ciudad que lo condena a muerte, en la defensa que realiza ante sus acusadores, en su negativa a huir de la cárcel de noche, una vez que ha sido condenado, en las últimas y enigmáticas palabras de Sócrates.
Para Foucault, en el ciclo de la muerte de Sócrates se figura por primera vez un modo del decir que va signar toda la historia del pensamiento y la política occidentales. La pregunta: ¿por qué el coraje de decir la verdad que Sócrates inaugura no se identifica con la política?
Estos temas serán tratados en el curso que inicio esta semana, el miércoles 24 de agosto a las 18:30, y durante 6 semanas (hasta el miércoles 28 de septiembre), en la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino, Pte. Uriburu 1345 - 1º piso, Buenos Aires, Argentina.
SOCRATES, KIERKEGAARD, FOUCAULT: EL CORAJE DE LA VERDAD
Curso de 6 clases. Frecuencia semanal
Dictado por Oscar Cuervo (UBA)
- El concepto de parrhesía en el último curso de Foucault (febrero-marzo de 1984). Parrhesía democrática, parrhesía filosófica y parrhesía cínica.
- La parrhesía Socrática. La decisión de Sócrates de no actuar en política y la fundación de la parrhesía filosófica. El proceso a Sócrates. La tensión filosófica entre Sócrates y Platón.
- El cinismo. La crisis del helenismo. Sócrates y Diógenes. La vida filosófica.
- Posterioridades del cinismo según Foucault: espiritualidad cristiana, la militancia revolucionaria y la vida artística.
- Kierkegaard: ¿Es posible aplicar las categorías de parrhesía y cinismo a la posición Kierkegaardiana? Kierkegaard y Sócrates.
- Kierkegaard: los testigos de la verdad. El combate contra la cristiandad. ¿Ser la verdad o saber la verdad?
Bibliografía básica:
- Michel Foucault, El coraje de la verdad.
- Platón, Apología de Sócrates.
- Sören Kierkegaard, El Instante.
- Sören Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo.
