Filosofía de la canción moderna I

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Reflexiones Marginales #75: Kierkegaard

por María del Carmen Rodríguez

(Editorial escrito para el Dossier#75 de la revista digital Reflexiones Marginales, Año 11, Número 75, Junio - Julio 2023) *

“Parecería casi que fueran necesarias dos individualidades en un hombre para que sea un hombre completo”, escribe Kierkegaard en su Diario. Y fueron necesarias dos individualidades para que él llegara a ser un autor, más que completo, felizmente complejo.

Una de esas individualidades, además de los Papeles y los Diarios, firmó con su propio nombre su tesis doctoral, El concepto de ironía (con especial atención a Sócrates), y, en calidad de fino autor religioso, una cantidad apabullante de Discursos edificantes y tantos otros opus donde explica su obra (como en Mi punto de vista) o se enfrenta a su época y a la Iglesia establecida (como en El Instante). La otra adoptó en cada obra el nombre y el punto de vista de uno o más autores o editores pseudónimos, y la estrategia de la pseudonimia, que dio lugar a una verdadera “comedia de autores” y al despliegue polifónico de una escritura pluriestilística (donde los diálogos, las cartas, los relatos enmarcados, el discurso especulativo y las efusiones líricas se responden en contrapunto), formaba parte del “método de comunicación indirecta” concebido por el danés, que afirmaba que la verdad no podía decirse a través de la comunicación directa y apostaba al equívoco, al malentendido, a la ironía y al humor para que su lector, su “contemporáneo”, reflexionara en busca de su propia verdad, de su propia “subjetividad”. El modo de producir de esta segunda individualidad de autor, que “presta” su pluma a los pseudónimos, ese modo tan alejado del discurso sistemático hegeliano que es uno de sus blancos de ataque, lo transformó en filósofo a pesar de sí, “filósofo-artista”, sin duda, como Nietzsche y algunos otros.

Dos propósitos mueven, también, este dossier. Por una parte, volver sobre las huellas del rebelde de Copenhague en ambas vertientes; por otra, homenajear a la Biblioteca Kierkegaard Argentina que cumplió, en diciembre de 2022, sus primeros veinte años, y que incluso antes de constituirse como una asociación, ni académica ni religiosa, de la cual se puede ser miembro sin tener “ningún tipo de título ni profesar algún credo en especial”, no buscaba solo “convocar a personas que estuvieran académicamente interesadas en Kierkegaard, sino también, y de manera especial, a personas interesadas en Kierkegaard por una necesidad vital y existencial”. (Todas las citas entrecomilladas son de “Una historia […]”, del pastor Andrés R. Albertsen, aquí incluida.) Y como tal convocatoria dio lugar a “la celebración ininterrumpida, desde 2005, de unas jornadas anuales que han reunido a estudiosos y a apasionados de la obra de Kierkegaard de por lo menos 16 países”, en las que la alegría del pensamiento está presente en todas las modalidades que la última pandemia nos ha hecho ensayar, comenzamos el homenaje con una difícil selección de ponencias de las Jornadas de noviembre de 2022, celebradas en modalidad mixta, ponencias cuyos autores (de México, España, Colombia, Chile, Brasil y Argentina; hubo participantes de otros países, como Perú, Italia o Letonia) tuvieron la libertad de rever y/o completar, considerando que estaban destinadas a esta publicación.

El tema convocante era “El amor al prójimo en tiempos de desamor” y, como suele suceder, algunas ponencias se ajustaron al tema, y otras no. El orden en que aquí las presentamos no es jerárquico, sino temático: dada la complejidad de la obra kierkegaardiana, que se divide en textos ortónimos y pseudónimos, el dossier se abre con un texto acerca de la pseudonimia, sigue con trabajos sobre algunos textos pseudónimos, después con textos ceñidos al tema centrados sobre todo en los Discursos edificantes (también en Ejercitación del Cristianismo, del pseudónimo Anticlimacus, y en otras derivas más comunitarias), luego con ponencias que relacionaron la obra del danés con la literatura (Dostoievski, Carver, Puig) y, finalmente, con un texto ceñido al tema que “reconcilia”, por decirlo con un verbo allí esencial, la obra ortónima con la pseudónima, y suma la relación con la literatura. Toda una paleta temática en la que los lectores que quieran acercarse al dossier podrán, o bien armar su propio recorrido, o bien “picotear tal(es) o cual(es) texto(s), según sus intereses.

El entusiasmo nos llevó también a sumar algunos textos de ciertos miembros fundadores o miembros de la Biblioteca que solo pudieron participar en las Jornadas con su presencia y en calidad de moderadores y/o comentadores (algunos sí presentaron ponencias), y asimismo trabajos de “amigos” de la Biblioteca, de modo tal que el dossier, en su unidad, tiene a su vez dos “individualidades”. El primero de esos textos es esa “Historia…”, que con gusto hemos citado, y que enlaza los textos de las ponencias con los otros, centrados en variaciones temáticas de diversa índole. Finalmente, saliendo ya del “dosier” y habiendo apostado decididamente a “doble contra sencillo”, se añaden, en la sección “Traducciones” de la revista, adelantos de versiones de Papeles y Diarios de Kierkegaard aún no publicados o en proceso de traducción para las Ediciones de la Universidad Iberoamericana, versiones cuyas autoras son María José Binetti y Anna Fioravanti, reconocida como “alma vivaz” de la Biblioteca tanto por sus miembros como por los ponentes que han pasado por las Jornadas…

Agradecemos cálidamente el espacio de esta revista, en especial a su director, el Dr Alberto Constante, cuya generosidad y cuya paciencia hacen honor a su apellido, y a todo su equipo, desde quienes evaluaron los trabajos por pares de doble ciego, a veces a último momento, hasta el equipo técnico y, por supuesto, a quienes colaboraron con los trabajos aquí presentados y con las imágenes artísticas (pinturas, fotos) inspiradas por los textos a los que les cedieron su portada.

* Reflexiones Marginales es una publicación bimestral editada por la Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad Universitaria, Alcaldía Coyoacán, C.P. 04510, Ciudad de México, a través de la Facultad de Filosofía y Letras, Circuito Interior, Ciudad Universitaria, S/N, Col. Copilco, Alcaldía Coyoacán, C.P. 4510, Ciudad de México, reflexionesmarginales3.0@gmail.com. Editor responsable: Alberto Constante López. María del Carmen Rodríguez (Argentina) es la editora invitada de este dossier.

A continuación, la lista de textos que forman parte del dossier, con sus respectivos enlaces:

- Lina Olaya Sánchez (Colombia): ¿De qué modo acercarse a la obra seudónima kierkegaardiana según el mismo Kierkegaard? 

- Alejandro Peña Arroyave (Colombia-Argentina): Paisajes de la desdicha. O lo uno o lo otro I de Søren Kierkegaard como Antibildungsroman. Un acercamiento

- Arturo Morales (España): El problema de la verdad: una hermenéutica al Post Scriptum de Kierkegaard

- Cielo Aucar (Argentina): La ética de la singularidad. Del conócete a ti mismo al elígete a ti mismo

- José Luis Evangelista Ávila (México): La paciencia como obra de amor de sí en Kierkegaard

- Anna Fioravanti (Argentina): Los tiempos del desamor y la plenitud de los tiempos

- Eva Turun Barrere (Argentina): Tibi quoque (El amor al prójimo en tiempos de desamor)

- Alexandre Rodrigues Gomes (Brasil): Regreso al Edén: lo demoníaco en Kierkegaard y en Dostoyevski

- Ricardo Luis Santoni (Argentina): “Vecinos”. Una lectura kierkegaardiana de un cuento de Raymond Carver

- Patricia Bargero y Graciano Corica (Argentina): La carne se hace verbo: el lugar de la palabra en la filosofía de Søren Kierkegaard y en la literatura de Manuel Puig

- Fabián Rivera Schneider (Chile): El amor el tiempos coléricos: acerca de la reconciliación en Kierkegaard

- Andrés Roberto Albertsen (Argentina): Una historia de la Biblioteca Kierkegaard Argentina

- Juan C. Sánchez Sottosanto (Argentina): Kierkegaard en las colecciones personales de Borges y Pizarnik que resguarda la Biblioteca Nacional Argentina: un primer acercamiento

- Nassim Bravo y Fernanda Rojas (México y Colombia): Kierkegaard novelista: en busca de la repetición

- María José Binetti (Argentina): La imaginación al poder. Kierkegaard, Fichte, Schelling y Hegel sobre la génesis de lo posible

- Pablo Rodríguez (Argentina): Espíritu, sensibilidad y angustia: un análisis del capítulo 2 de El concepto de la angustia a partir del lenguaje y la música

- María Esther Boullosa Doval (México): La seducción como espejo de uno mismo

- Oscar Alberto Cuervo: Kierkegaard: Escuchar una voz

Traducciones:

- María José Binetti (Argentina): Selección de Papeles IX A, de Søren Kierkegaard / Semblanzas, 1848

- Anna Fioravanti (Argentina): Traducción y Selección de Papeles X1 A — de Søren Kierkegaard, 1849 

La distancia

por Søren Kierkegaard 

Traducción directa del danés de Ana Fioravanti

Ilustración Carmen Cuervo

Apartar la “imitación”, eliminarla, es algo que nos concierne a las personas.

Entonces, uno se las arregla de este modo. Toma a Cristo sólo como “Redentor” y suprime completamente la determinación “modelo”. Sin embargo, con eso sólo no basta; no pasa mucho tiempo, y luego María se convierte en una especie de reconciliadora a la que pedimos que ella ruegue por nosotros al “Redentor”; y luego “el apóstol” llega a ser una especie de reconciliador al cual pedimos que ruegue por nosotros al “Redentor”; y luego el mártir al apóstol, de abajo hacia arriba, y luego el testigo de la verdad al mártir, de abajo hacia arriba, y luego el pastor al testigo de la verdad, de abajo hacia arriba. Esta inmensa retahíla está calculada para mantener a distancia “la imitación”. Y es una terrible equivocación. Pero, no obstante, hay algo humano en ello. A saber, si quiero pasar una vida de placer y soy consciente de ello y, sin embargo, me mantengo interesado en los modelos que expresan lo opuesto (el sufrimiento) entonces, humanamente hablando, de modo conmovedor, transformaré los modelos en algo así como una especie de reconciliadores que expresarán cuán heterogénea es mi vida respecto de las suyas, es una especie de honestidad para con los modelos. Se vive en el placer sensible y mundano (y lo llaman cristianismo) — y luego se acusa recibo de los modelos intermediarios, a través de la hipocresía: soy demasiado humilde y modesto para codiciar lo extraordinario — ¿qué cosa extraordinaria? ¿Vivir en la pobreza y la miseria, odiado, maldito y, finalmente, asesinado?

Søren Kierkegaard, NB 25:92; SKS 24, 508. 

NOTA DEL EDITOR: Para algunos la navidad es una noche para atracarse con comida y ponerse en pedo, para otros no es nada. Algunos se ponen tristes porque se sienten más solos que el resto de los días, otros recuerdan los buenos viejos tiempos de la infancia. Otros no saben qué pensar o dudan entre varias opciones. Este pequeño texto de Kierkegaard, preciosamente traducido por primera vez al castellano por Ana Fioravanti, habla de un sentido posible y olvidado por casi todos. Pero lo mejor que tiene es que habla de un momento en el que estás presente.

Jornadas Kierkegaard 2020: entre lo real y lo virtual

Entre este miércoles 11 y el viernes 13 del corriente mes se desarrollan las XVI Jornadas Kierkegaard. Esta edición, a causa del distanciamiento social preventivo, las Jornadas van a realizarse en forma virtual. 

 Para quienes deseen inscribirse sólo como oyentes en dichas XVI Jornadas Kierkegaard Argentina 2020, hay tiempo todavía. Sólo deben enviar un correo a biblioteca@sorenkierkegaard.com.ar con los siguientes datos: 

- Nombre y apellido 

- Nro. de Documento de Identidad o Pasaporte 

- País de origen E-mail de contacto. 

Este es el programa de actividades:

PROGRAMA XVI JORNADAS KIERKEGAARD 2020

MIÉRCOLES 11 de NOVIEMBRE

11:00: Presentación a cargo de María Verónica Parselis (USAL) y María José Binetti (BKA)

11:15: Coordina: Corina Setton

JOSÉ LUIS VEGA (UBA), “La virtualidad como realidad total”

JOSÉ LUIS EVANGELISTA ÁVILA (Universidad Autónoma de Chihuahua / México), “Verdad y virtualidad. Notas sobre la vigencia de la crítica social kierkegaardiana”

JONATHAN MOSTACERO CASTILLO (Universidad Nacional Mayor de San Marcos - Universidad Nacional Federico Villarreal / Perú), “El enigma del viajero: Del silencio como destino en Temor y temblor (1843) de Søren Kierkegaard”

SEBASTIÁN CHUN (UBA), “Cualquier otro es radicalmente otro: Derrida lector de Kierkegaard”.

14:30 Coordina: Andrés Albertsen

ANNA FIORAVANTI (UBA-UNQUI-BKA), “El libro sobre Adler. Primera versión en castellano”. Presentadores: JORGE CURCIO – OSCAR CUERVO – LUCAS LAZZARETTI

JOSÉ ALEGRÍA MORÁN (Universidad Católica Silva Henríquez / Chile), “Juventud y Redes Sociales. Una aproximación desde la idea de ensimismamiento en Kierkegaard”

FABIO BARTOLI (Italia / Universidad de Salamanca / España - Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá / Colombia), “La seducción en la época de la virtualidad. Una mirada desde Kierkegaard”

CARLOS CASTRILLO (Perú / Universidad del Salvador), “Søren Kierkegaard: Existir entre lo real y lo virtual”

18:00 Coordina: Graciano Corica

SARA DOMÍNGUEZ BAUTISTA (Benemérita Universidad Autónoma de Puebla / México), “Los enredos de un seductor, anotaciones sobre el estadio estético kierkegaardiano”

NUMAR CHAID GONZÁLEZ ALVARADO (Universidad del Atlántico – Colegio Cristiano El Salvador / Colombia), “Vivir entre lo virtual como sujetos de la sociedad digital”

DANIELA ANTONIA BELÉN KOPPE HERNÁNDEZ (Estudiante / Universidad Católica Silva Henríquez / Chile), “Ser joven en contexto de pandemia. Una reflexión a la luz del concepto de angustia en Kierkegaard”

MATÍAS TAPIA WENDE (FONDECYT – Universidad de Los Andes, Chile), “Tolerancia, religión y esfera pública: una lectura desde Kierkegaard”

JUEVES 12 de NOVIEMBRE

11:00: Coordina: María José Binetti

VELGA VEVERE (Universidad de Letonia), “El teatro épico de Kierkegaard: prefacios y prólogos en los escritos seudónimos” [Kierkegaard's epic theatre: prefaces and forewords to pseudonymous writings]

RAQUEL CARPINTERO ACERO (Universidad Pontificia Comillas, Madrid/España), "Verdad y existencia en el pensamiento de S. Kierkegaard"

LEONARDO VENEGAS LOYOLA (Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile), "Kierkegaard y las redes sociales. Signos del desgaste en un útil"

GABRIEL LEIVA RUBIO (Universidad de las Artes de Cuba), “Dialéctica y Espíritu: Apuntes para una comparación entre la fenomenología hegeliana y la enfermedad mortal kierkegaardiana”

14:30: Coordina: Andrés Albertsen

ALEJANDRO PEÑA ARROYAVE (Universidad de Antioquía / Colombia – USAL – UNLaM – UNGS) “Dos aproximaciones a la primera parte de La enfermedad mortal. I.- La enfermedad mortal como fenomenología del yo desesperado”

PABLO URIEL RODRÍGUEZ (UM – UBA – UNGS), “Dos aproximaciones a la primera parte de La enfermedad mortal. II.- La desesperación desde la Religiosidad A del Postscriptum”

SAMANTHA HERNÁNDEZ PÉREZ (UNAM / México), “La farsa como repetición, ¿tan poderosa como la tragedia?”

ÁNGEL GARRIDO MATURANO (CONICET/UNNE – IIGHI), “La alegría de ser nada. La dádiva perfecta y la existencia capaz de recibirla en los Discursos edificantes de Søren Kierkegaard”

18:00 Coordina: María del Carmen Rodríguez

ISRAEL GALVÁN DELGADO (Universidad Autónoma del Estado de Morelos - Sociedad Académica Kierkegaard A.C.), “Existencia como juego: Kierkegaard y su filosofía infantil”

GRACIANO CORICA (UNQUI), “Entre Spinoza y Kierkegaard: del amor a la sabiduría a la sabiduría del amor”

ELSA ELIA TORRES GARZA (Universidad Nacional Autónoma de México), "El individuo singular en la era del tedio y la vacuidad"

JOSÉ MIGUEL ÁNGELES DE LEÓN (Universidad Iberoamericana-CISAV/México), "Algunas aclaraciones sobre la relación entre Kierkegaard y Unamuno"

VIERNES 13 de NOVIEMBRE

11:00 Coordina: Graciano Corica

ALFONSINA SANTOLALLA (CONICET – IDH – UNC), “El tiempo entre la praxis y la eternidad: posibles encuentros entre Kierkegaard y el joven Marx”

ARTURO MORALES ROJAS (Universidad de Málaga/Colombia), “La Perspectiva ética kantiana vista en la filosofía existencial de Søren Aabye Kierkegaard”

MAXIMILIANO BASILIO CLADAKIS (UNSAM-CONICET), "Patočka, lector de Kierkegaard: la meditación en torno a la existencia y la reconfiguración del sentido de la filosofía"

JUAN DANIEL GUTIÉRREZ REYES (Instituto de Investigaciones en Humanidades – UABJO, México), “Kierkegaard y Camus: dos representaciones de lo Virtual”

14:30 Coordina: Andrés Albertsen

MARÍA JOSÉ BINETTI (IIEGE – UBA – CONICET), “Diarios 1847-48 (Papeles VIII1)”

JUAN CARLOS MUNIZAGA VERA (Universidad Complutense de Madrid – Universidad de Chile), “Humor como proceso en Kierkegaard”

JORGE SCHULZ (UNSAM - SITB), “La ironía como confinium entre lo estético y lo ético: ¿la posibilidad más real?”

MARÍA CIELO AUCAR (IIGHI-CONICET/UNNE), “Selbst y Dasein. Reflexiones acerca de la recepción heideggeriana de la noción kierkegaardiana de sí mismo como espíritu en Sein und Zeit”

18:00 Coordina: Corina Setton

EDGAR FARÍAS (UNSTA), “La primacía del amor. Notas del amor conyugal en Las obras del amor"

LUIS MARÍA BALIÑA (UCA), “Pathos como camino para saber quién soy”

ALBERTO ISAAC HERRERA MARTÍNEZ (Benemérita Universidad Autónoma de Puebla / México), “Jean-Louis Chrétien o la interpretación amorosa del pensamiento de Kierkegaard para un tiempo de desesperanza”

JOSÉ LUIS FLORES QUIÑÓNEZ y JOSÉ LUIS EVANGELISTA ÁVILA (Universidad Autónoma de Chihuahua / México), “La desesperación kierkegaardiana en las redes sociales de la época presente”

POSTDATA DEL EDITOR DEL BLOG:

Este año fui invitado por mi amiga Ana Fioravanti a la presentación de su traducción de la primera versión en castellano de El libro sobre Adler de Søren Kierkegaard (La Docta ignorancia, Buenos Aires, 2020). La presentación se hará el miércoles 11 a las 14:30 en el marco de estas jornadas. Participarán también la propia traductora, Jorge Curcio y Lucas Lazzaretti, bajo la coordinación de Andrés Albertsen.

Según el anticipo de la editorial: "Por primera vez, sale a la luz en castellano, traducida directamente del danés, El libro sobre Adler, una obra clave en la totalidad de los escritos de Kierkegaard, apreciación que comparten unos cuantos estudiosos y el propio autor. Los desvaríos de su compañero de estudios, Adolph Peter Adler, constituyen el acicate para una sátira de la filosofía hegeliana y de la época presente, un fenómeno que pone de manifiesto qué es en realidad lo moderno. Es decir, permiten vislumbrar cómo una exégesis y una especulación extraviadas han confundido la esfera de lo paradójico y la han hecho retroceder a lo estético; cómo la han suprimido o volatilizado, al reemplazarla por frases ingeniosas que pueden significar cualquier cosa; cómo la cultura, la formación y la vida social han trabajado y siguen trabajando para hacer distraídos y espiritualmente ausentes a los hombres".

Los interesados en asistir a estos encuentros virtuales tienen tiempo de inscribirse enviando un mail a biblioteca@sorenkierkegaard.com.ar con los siguientes datos: - Nombre y apellido - Nro. de Documento de Identidad o Pasaporte - País de origen E-mail de contacto. 

La inquietud: Kierkegaard, Nietzsche y Brandes

Hace poco más de un mes el amigo Israel Galván Delgado, miembro de la Sociedad Académica Kierkegaard de México, subió a Facebook  un fragmento de una carta que Friedrich Nietzsche le envió Georg Brandes en febrero de 1888, cuando se iniciaba su último año de producción filosófica. 

Brandes (1842-1927) fue un escritor danés a quien se atribuye haber escrito el primer libro sobre la obra de Kierkegaard (1877), en un período en el que éste, años después de su muerte, estaba desacreditado en su propio país. La lectura de Kierkegaard fue para Brandes un estímulo inquietante: le despertaba a la vez una atracción y un rechazo igualmente poderosos. Tanto es así que Brandes recomendaba su lectura y al mismo tiempo advertía sobre su peligrosidad. Lo consideraba el filósofo más importante en su lengua, pero deploraba su intenso vínculo con el cristianismo. Brandes se lamentaba de que Kierkegaard se hubiera muerto prematuramente, porque pensaba que el giro que había comenzado a dar en su último año de vida (1855) con la publicación del periódico El instante, en el que chocaba violentamente contra la iglesia danesa establecida, hubiera terminado alejándolo del cristianismo.

Coetáneo de Nietzsche, Brandes fue también  uno de sus últimos interlocutores, antes del colapso que el autor de Ecce Homo sufriera en Turín en enero de 1889. Los dos mantenían correspondencia cuando Nietzsche ya había roto sus vínculos con casi todo el mundo, incluso en el período catastrófico en el que Nietzsche escribió sus llamadas "cartas de la locura". Resulta que Brandes era también divulgador de la obra de Nietzsche en Copenhague, donde dictó una serie de conferencias que convocaban a una gran cantidad de público, mientras que a Nietzsche en Alemania todos empezaban a darle la espalda.  Él se enorgullecía de su "amigo danés" y, en los meses en los que se acercaba rápidamente hacia su caída irremontable, encontraba en la atención que le confería Brandes un motivo de aliento. Brandes le había recomendado a Nietzsche que leyera a Kierkegaard, alegándole que era quien "mejor comprendió el problema psicológico del cristianismo". Nietzsche se interesó por la sugerencia y le pidió a Brandes que le mandara los libros de Kierkegaard. Antes de que esos libros le llegaran, la vida de Nietzsche se derrumbó entre los últimos días de 1888 y enero del 89. Quizás aquella caída de Nietzsche en las calles de Turín y las cartas alarmantes que llegó a enviar en varias direcciones configuren la escena de un colapso humano de alcance mayor. 

¿Qué habría pensado Nietzsche de haber leído a Kierkegaard?

El tono de fragilidad con que Nietzsche aceptaba el convite de leer a Kierkegaard, tan lejano de la autosuficiencia olímpica con que Nietzsche gustaba presentarse a sí mismo en sus libros y con el desprecio con que se refería a sus contemporáneos, resulta emocionante. "Pienso, al llegar a Alemania, empezar a trabajar en el problema psicológico de Kierkegaard y al mismo tiempo reiniciar mis relaciones con la literatura más antigua. Me servirá, en el más elevado sentido de la palabra. Quiero que se derrita el hielo de mi severidad y de mi arrogancia".

Que Nietzsche, meses antes de autoadjudicarse una misión titánica, la de ponerse contra el fraude más dañino de la civilización europea, esperara que la lectura de un autor periférico derritiera el hielo de su arrogancia parecería un gesto inesperado. Quienes hagan una lectura más atenta de las tensiones secretas de su escritura tal vez no tengan tanto motivo para sorprenderse por esa fragilidad (vean acá). Él estaba preparando su "Obra Capital", con la que planeaba producir un giro drástico en la historia de la cultura occidental. Pero su inquietud anímica y sus vacilaciones existenciales se anticiparon a su derrumbe personal y de aquella Obra Capital solo nos quedan los escombros. Quizás sea mejor así: el fracaso de un pensamiento colosal puede ser más revelador que una doctrina ante la cual inclinarse. 

De todo este entuerto entre Kierkegaard, Nietzsche y Brandes podemos extraer algunas sugerencias sobre el problema de los autores, de su autoridad y de los lectores que acudimos a sus libros en busca de algún fundamento aquietador. De eso hablamos en el encuentro virtual del miércoles pasado, que pueden reproducir acá:

Nietzsche / Kierkegaard

Hoy 19 hs: acá meet.google.com/dbm-yshf-dfd

Encuentro online, libre y gratuito

Filosofía y doctrina. Hay una discusión que atraviesa la historia de la filosofía acerca de si es preciso fijar una doctrina -¿es la filosofía una teoría?-, o si el pensamiento es otra cosa que puede soportar una tensión, un suspenso que no debe ser fijado en una doctrina. La línea dominante de la filosofía occidental optó por el mandato de que la filosofía se realice como doctrina, es decir: como un conjunto de afirmaciones teóricas que dan cuenta de la realidad de una forma racional y consistente. La filosofía así se "realiza", es decir: se cosifica. Pero ¿qué pasa si una tensión no está históricamente resuelta, si no se deja fijar como una masa doctrinaria? De ser así, toda doctrina filosófica manifiesta un odio hacia la verdad, porque prefiere las teorías aplacadas antes que las tensiones reales.

Kierkegaard era consciente de que la parte decisiva del pensamiento se juega en la comunicación: es decir en los recursos de su escritura y en los lectores posibles. Kierkegaard fue un pensador tenso, pero logró disponer sus tensiones en su dispositivo literario.

Nietzsche manifestó más de una vez con mucha claridad esa desconfianza hacia las doctrinas teóricas y supo detectar ese odio a la verdad que esconde la posición del teórico. Sin embargo, en otros momentos de su vida Nietzsche mismo se dejó tentar por la posibilidad de formular su propia doctrina, la del Eterno Retorno de lo Mismo, la de la Voluntad de Poder, la de la Transvaloración de los Valores. Conceptos que acuñó sin lograr despejarlos. Nombres para sus derrotas. De hecho, no pudo resolver cuál de esos conceptos se sobreponía al otro. Y, a pesar de que durante sus últimos meses de producción filosófica lo ganó una ansiedad incontenible por plasmar una "Obra Capital", el colapso que sufrió en 1889 le impidió llegar a formularla.

El problema de los postnietzscheanos es el deseo de matar esa tensión y fijarla en una doctrina. La tentación doctrinaria está en el propio Nietzsche, pero es su fracaso lo que todavía nos incita a pensar. (Ver Nietzsche Largo acá).

La tensión que le impidió formular una doctrina acabada no es un fracaso o, si lo es, es el fracaso virtuoso de la filosofía misma. Es una inconclusión fértil para nosotros. Si él piensa cuestiones que la época no resolvió y sigue sin hacerlo -el poder de la técnica, la verdad de la ciencia, la voluntad de poder-, si eso no está resuelto en el mundo, no puede estar resuelto en la filosofía. 

Hoy lo conversamos en nuestro encuentro virtual en meet.google.com/dbm-yshf-dfd. Libre y gratuito.

No se puede vivir del amor (le dijo un soldado romano a Dios)

Conversatorio Freud Kierkegaard Amá al prójimo (como a vos mismo)

Tercer encuentro mensual convocado desde el espacio virtual de lecturas kierkegaardianas denominado "Las obras del amor" (en http://meet.jit.si/LasObrasDelAmor), coordinado desde General Villegas y hacia el universo por Graciano Corica. Estos encuentros mensuales se proponen hacer entrar en fricción la escritura kierkegaardiana -esas voces que nos hablan- con otras perspectivas. La intuición que nos anima es que, cuando se encuentran dos perspectivas, a primera vista distantes, en un cruce de caminos que nosotros mismos propiciamos, estas vocen empiezan a decirnos más, o quizás sería mejor decir: empezamos a oír en ellas cosas que cuando las considerábamos por separado no aparecían. La fricción de lo imprevisto o la de lo inhabitual. El primer mes fue la presentación de esa clave que es "Escuchar una voz" como vía regia para introducirse en el laberinto escritural de Kierkegaard. El segundo mes hicimos que se encontraran dos tipos bien distantes: Kierkegaard y el escritor villeguense Manuel Puig, que creó toda su obra literaria a partir del momento en que, totalmente desorientado acerca de cuál era su lengua propia, escuchó la voz de una tía que le hablaba desde su infancia en Villegas y se largó a escribir, siguiendo esa voz, "30 páginas de banalidades" que fundan el comienzo de su no-estilo. Inquieta en Puig el silencio del narrador que funcionaría como administrador del estilo de sus novelas, para que cada voz, sin administración audible, hable en su propio estilo. Puig, como Abraham en el Génesis y en Temor y temblor, hizo su tarea porque escuchaba voces.

El tercer encuentro de la serie marca hasta ahora el punto culminante de un crescendo. Dos potencias se saludan: Kierkegaard -que no sabe nada de psicoanálisis por razones obvias- y Freud -que no podía admitir la posibilidad ni la justicia del mandato "Amarás al prójimo como a ti mismo", la que podría ser la voz que organiza y altera toda la obra de Kierkegaard como escritor. Todos los caminos conducen a AMOR (Roma al revés).

En un escrito de senectud, El malestar en la cultura, Freud se topa con el mandato cristiano -dice él, aunque ya estaba en el antiguo testamento- "Amarás al prójimo como a ti mismo". Y Freud, un poco en conversación con un amigo religioso, un poco impelido por completar su edificio teórico para determinar la función que en la economía libidinal tienen el arte, la ciencia y la religión, se ve en la necesidad de ajustar cuentas con ese mandato que evidentemente le resulta molesto y por eso quiere sustraer de la naturaleza humana. Porque aún cuando a los psicoanalistas les complace recordar que las dos metas a las que apunta la clínica son poner al sujeto a trabajar y a amar, el propio Freud en ese escrito de 1929/1930 se encarga de afirmar que proponerse amar al prójimo es una insensatez.

Yo había leído a Freud siendo muy chico, La interpretación de los sueños (1899-1900, el problema  de un siglo que se resuelve en el siguiente). No sé qué buscaría yo ahí en ese libro a mis 16 años ni sé qué encontré en aquella lectura, pero sé que este libro marcó de manera indeleble un siglo que era el mío. Todavía nos movemos bajo el embrujo de ciertas estrategias desplegadas por Freud astutamente e incluso a costa de sí mismo. Debe haber una relación entre la impronta freudiana del siglo xx y la recusación del autor a admitir el amor al prójimo como una de las tareas posibles del humano. No se puede vivir del amor (al prójimo). No se debe vivir sin amor. Dos canciones.

A Freud el mandato del amor al prójimo lo escandaliza y ahí hay un cruce de encuentro con Kierkegaard. Porque, contra lo que podrían sospechar los que solo conocen la versión blandengue y careta de la cristiandad, amar al prójimo como a ti mismo no es tampoco para Kierkegaard una tarea simpática y su valor decisivo radica justamente en que se la perciba como escandalosa. Cualquier cualunque puede ponerse a enumerar por qué es intolerable amar al prójimo, porque el prójimo tiene tantos defectos que solo estoy esperando que me muestre su costado más odiable para odiarlo con furia y pedir que se pudra en la cárcel. ¿Quién no ha sentido que un tipo insoportable solo merece pudrirse en una celda infecta si acaso le perdonamos la vida? Eso lo entiende cualquiera y lo puede explicar Baby Etchecopar cada noche con lujo de detalles. Pero resulta que Jesús tomó el mandato de amar al prójimo como a ti mismo de las antiguas escrituras y, por si no se había entendido bien, le dio otra vuelta de tuerca y aclaró que se trataba de amar al enemigo. Eso ya es demasiado. Kierkegaard conoce perfectamente los motivos por los que hay que considerar ese precepto una demasía y de ahí señala que quien no se escandaliza por eso es que no entendió bien lo que se está pidiendo. Freud en El malestar en la cultura dice que, a pesar de haberlo escuchado tantas veces deberíamos hacer el esfuerzo de escuchar ese pedido (si no les gusta mandato, le pongo: ruego) como si fuera oído por primera vez. "Ama al prójimo como a ti mismo". Si dijera "Ama al prójimo tal como el prójimo te ama a ti", Freud cerraría trato, pero amarlo como a uno mismo es, dice Freud, injusto para con quienes nos quieren de verdad. Sutilmente el problema de amar se troca en la condición de ser amado. Primero amame vos y después vemos. Ahi Kierkegaard y Freud tienen un punto de encuentro y otro de no: si no nos escandalizamos, es porque no entendimos bien el pedido: coincidence. Ahora las reacciones de Freud y  Kierkegaard ante el escándalo casi se podría decir que son drásticamente inconciliables. Mientras Freud dice algo así como: "no me vengan con eso, yo ya estoy grandecito, soy el padre del psicoanálisis y sé con qué monstruos me toca lidiar; aparte inventé esta práctica tan fabulosa que provocó un antes y un después frente a la concepción del aparato psíquico del hombre y ni siquiera me han reconocido como me lo merezco, no me vengan con que tengo que amar, si ustedes se mostraron incapaces de amarme a mí, con todo lo que les di". Mientras, medio siglo antes, Kierkegaard manda a decir por todos lados (y sin mucha expectativa de cosechar aplausos, medallas y besos por eso) que amar al prójimo es la única salida de la desesperación.

Me explico: si yo no lo malentendí, Kierkegaard dice que todos los arreglos que uno quiera hacer con la vida y con los semejantes desembocan en la desesperación, que también late en el rincón más cálido del corazón de las personas felices, ellos también están desesperados, a menos que ames al prójimo como a ti mismo. Pero ¿qué es el amor, Kierkegaard? Lo que tenés que hacer. ¿Y quién es mi prójimo? El primero que veas. ¿Y cómo lo tengo que amar? Como a ti mismo. ¿Y cómo tengo que amarme a mí mismo? Como si fueras tu prójimo, no como Narciso, tarado. Como si fueras tu enemigo. Quizás sos tu propio enemigo y sin embargo, o con embargo, pero por eso mismo, porque tu peor enemigo podés ser vos, es que tenés que amarte de la misma manera en que has de amar al prójimo.

Amar al prójimo no es un don que uno le concede al otro, quien tal vez no se lo merece, como si yo me arrancara una parte de mí y se la diera a otro por pura dadivosidad, sino que el amor al prójimo es lo único que puede sacarme de la desesperación, mientras que cualquier otra transacción, monetaria, libidinal o afectiva por la cual yo me proponga hacer un intercambio de favores con el otro me va a conducir a la decepción, porque el prójimo es decepcionante, a los celos, porque el prójimo no se deja poseer, al odio, porque el prójimo es, como dice Freud, una bestia salvaje. Pero lo que no parece contemplar Freud es que amarlo es la posibilidad, la única, de salir de la desesperación.

Acá pueden ver el desarrollo de este encuentro en el que se escuchan otras voces que no son la mía, que dicen cosas que acá yo no digo pero ellos ahí sí, en la que a veces mi voz no se escucha o se escucha con alguna interferencia, o alguien aparece o desaparece o aparece lo que no tenía que aparecer.Al final algunas cosas aparecen. El video tiene la sintaxis propia de esta época de conversatorios virtuales. Esta sintaxis dificultosa tiene algo de divertida precisamente en esos momentos en los que la técnica falla, y de interesante cuando la técnica no falla, porque al final hay un montón de personas que quedan en encontrarse a cierta hora a preguntarse cosas que a la notebook no le solemos preguntar y al celular menos.

Lo que conversamos dejó mucha tela para cortar y en las horas siguientes se siguió debatiendo en grupos de wassap y probablemente esto traiga cola. Permítanme terminar este post con una canción alusiva.

«Ama al prójimo como a ti mismo»: Lo imposible de Freud

Quizá hallemos la pista en uno de los pretendidos ideales postulados por la sociedad civilizada. Es el precepto «Amarás al prójimo como a ti mismo», que goza de universal nombradía y seguramente es más antiguo que el cristianismo, a pesar de que éste lo ostenta como su más encomiable conquista; pero sin duda no es muy antiguo, pues el hombre aún no lo conocíaen épocas ya históricas. Adoptemos frente al mismo una actitud ingenua, como si lo oyésemos por vez primera: entonces no podremos contener un sentimiento de asombro y extrañeza. ¿Por qué tendríamos que hacerlo? ¿De qué podría servirnos? Pero, ante todo, ¿cómo llegar a cumplirlo? ¿De qué manera podríamos adoptar semejante actitud? Mi amor es para mí algo muy precioso, que no tengo derecho a derrochar insensatamente. Me impone obligaciones que debo estar dispuesto a cumplir con sacrificios. Si amo a alguien es preciso que éste lo merezca por cualquier título. (Descarto aquí la utilidad que podría reportarme, así como su posible valor como objeto sexual, pues estas dos formas de vinculación nada tienen que ver con el precepto del amor al prójimo.) Merecería mi amor si se me asemejara en aspectos importantes, a punto tal que pudiera amar en él a mí mismo; lo merecería si fuera más perfecto de lo que yo soy, en tal medida que pudiera amar en él al ideal de mi propia persona; debería amarlo si fuera el hijo de mi amigo, pues el dolor de éste, si algún mal le sucediera, también sería mi dolor, yo tendría que compartirlo. En cambio, si me fuera extraño y si no me atrajese ninguno de sus propios valores, ninguna importancia que hubiera adquirido para mi vida afectiva entonces me sería muy difícil amarlo. Hasta sería injusto si lo amara, pues los míos aprecian mi amor como una demostración de preferencia, y les haría injusticia si los equiparase con un extraño. Pero si he de amarlo con ese amor general por todo el Universo, simplemente porque también él es una criatura de este mundo, como el insecto, el gusano y la culebra, entonces me temo que sólo le corresponda una ínfima parte de amor, de ningún modo tanto como la razón me autoriza a guardar para mí mismo. ¿A qué viene entonces tan solemne presentación de un precepto que razonablemente a nadie puede aconsejarse cumplir?

Examinándolo con mayor detenimiento, me encuentro con nuevas dificultades. Este ser extraño no sólo es en general indigno de amor, sino que -para confesarlo sinceramente- merece mucho más mi hostilidad y aun mi odio. No parece alimentar el mínimo amor por mi persona, no me demuestra la menor consideración. Siempre que le sea de alguna utilidad, no vacilará en perjudicarme, y ni siquiera se preguntará si la cuantía de su provecho corresponde a la magnitud del perjuicio que me ocasiona. Más aún: ni siquiera es necesario que de ello derive un provecho; le bastará experimentar el menor placer para que no tenga escrúpulo alguno en denigrarme, en ofenderme, en difamarme, en exhibir su poderío sobre mi persona, y cuanto más seguro se sienta, cuanto más inerme yo me encuentre, tanto más seguramente puedo esperar de él esta actitud para conmigo. Si se condujera de otro modo, si me demostrase consideración y respeto, a pesar de serle yo un extraño, estaría dispuesto por mi parte a retribuírselo de análoga manera, aunque no me obligara a ello precepto alguno. Aún más: si ese grandilocuente mandamiento rezara «Amarás al prójimo como el prójimo te ame a ti», nada tendría yo que objetar. Existe un segundo mandamiento que me parece aún más inconcebible y que despierta en mí una resistencia más violenta: «Amarás a tus enemigos.» Sin embargo, pensándolo bien, veo que estoy errado al rechazarlo como pretensión aun menos admisible, pues, en el fondo, nos dice lo mismo que el primero.

Llegado aquí, creo oír una voz que, llena de solemnidad, me advierte: «Precisamente porque tu prójimo no merece tu amor y es más bien tu enemigo, debes amarlo como a ti mismo.» Comprendo entonces que éste es un caso semejante al Credo quia absurdum.

Sigmund Freud, El malestar en la cultura, V

No ser nadie: Kierkegaard y Puig

Hace unos días tuvimos un segundo encuentro virtual con el grupo de lectura "Las obras del amor". Este grupo se junta todos los jueves en meet.jit.si/LasObrasDelAmor a leer a Kierkegaard, pero mensualmente hacemos un conversatorio -palabra a incorporar en nuestro horizonte pandémico- en la que la problemática kierkegaardiana se abre más allá de los confines de su obra y sus propósitos como "escritor religioso". En estos encuentros mensuales estoy invitado a participar. El segundo se hizo la semana pasada y fue dedicado a cruzar a Søren Kierkegaard con Manuel Puig: el vigía de Copenhague y el escritor de General Villegas, vaya encrucijada, el encuentro menos pensado. La idea nació inspirada por un texto que Patricia Bargero y Graciano Corica (habitantes de General Villegas, la ciudad de Manuel Puig) presentaron en las últimas Jornadas Kierkegaard: "La carne se hace verbo: El lugar de la palabra en la filosofía de Soren Kierkegaard y la literatura de Manuel Puig".

Hay un pasaje de Anticlimacus, uno de los pseudónimos de Kierkegaard, en el que expresa las varias  modalidades de la comunicación indirecta  La primera que Anticlimacus menciona es la que el propio Kierkegaard y sus pseudónimos desarrollaron de manera descollante:

 "Este arte consiste cabalmente en que el que comunica se hace a sí mismo un nadie (...). Aquí tenemos, por ejemplo, una comunicación indirecta: conjuntar broma y seriedad de tal manera que la síntesis sea un nudo dialéctico - y entonces uno mismo no ser nadie. Si alguien desea tener algo que hacer con tal comunicación, es imprescindible que sea él mismo el que suelte el nudo. Otro ejemplo: conjuntar de tal modo defensa y ataque que nadie pueda decir inmediatamente si se ataca o se defiende, de suerte que el más apasionado seguidor de la cosa como su enemigo más empedernido puedan pensar por ambas partes el habérselas con un aliado - y entonces uno mismo no ser nadie, un ausente, un algo objetivo, ningún hombre en persona".

Es singularmente notable cómo este breve pasaje un tanto enmarañado sirve para definir a la perfección la operación que más de un siglo después llevaría a cabo Manuel Puig en la literatura argentina: la supresión del narrador. Yo leí a Puig antes que a Kierkegaard. Leí Boquitas pintadas cuando era un puber y tenía mis primeras eyaculaciones, sin preparación literaria previa que me permitiera advertir la excepcionalidad del movimiento de Puig: su silenciamiento como narrador. Hay algo que me inquietaba terriblemente entre sus citas de canciones y películas y sus giros de folletín, algo que cuando lo leí por primera vez no podía detectar. Al silenciar al narrador, Puig le sustrae al lector el hilo de plata al que aferrarse para comprender el seguimiento del relato. Un narrador organiza las peripecias, jerarquiza las voces de los personajes, subordina otras, le da al relato un horizonte por el cual el lector puede orientarse, establecer relaciones y percibir una lógica y una moral. Cuando el narrador calla -o quizá esté escondido en las hendijas de la serie de voces que hablan- el lector siente que la falta ese hilo al que agarrarse. 

Puig registra en su novelas esas voces que provienen de la cultura de masas -algo que Kierkegaard quizás reprobaría-, las películas, los boleros y tangos, los folletines, eso que ya dije, pero se hace a sí mismo un ausente, diría, ningún hombre en persona, de modo que al lector no le quede más salida que tener que soltar el nudo él mismo. Esa experiencia de lectura es inquietante: porque un narrador siempre encarna una voz moral, se erige en juez de los acontecimientos. Y Puig no quería erguirse: el problema de la impotencia está en el corazón de su melodrama. Los impugnadores de Puig alegaron en su momento que por esa misma razón su obra se ponía por fuera de la literatura. Estos impugnadores no llegan nunca a comprender que gestos como este son los que expanden las posibilidades de lo que un arte es. Una obra no es solo la que empieza en la primera página y termina en la última, sino el mundo que queda afuera de ella pero es posible vislumbrar, la miles de novelas posibles que ese mundo aguarda.

Lo más probable es que Puig desconociera las concepciones literarias de Kierkegaard, pero el danés ya había expuesto completamente esta concepción en su conjunto anómalo de libros. No cuesta mucho pensar en La repetición, por ejemplo, como una novela de un proto-Puig, salvo por el hecho de que Puig se hubiera regocijado al contar el entuerto desde la voz de la chica a la que Kierkegaard deja muda. 

Kierkegaard hizo llegar al campo de la filosofía un problema para el que esta disciplina no estaba suficientemente preparada. En abierta disidencia con toda la filosofía moderna, completamente dominada por el régimen del Yo -Yo pienso, Yo percibo, Yo conjugo sensibilidad y entendimiento, Yo sintetizo, Yo quiero-, Kierkegaard dispuso una obra que está precedida por la voz de un otro, voz a la que primero hay que escuchar, sentirse llamado, y entonces responder: acá estoy. Su aporte fundamental al rumbo del pensamiento occidental que nos precede no se halla en las cuestiones existenciales ni en las religiosas, ni en las éticas que quizás a él le preocuparan más explícitamente, sino en el desplazamiento del Yo del centro del pensamiento filosófico. No se trata de un invento de Kierkegaard, porque es algo que está operando sordamente desde el principio: Descartes, antes de preguntarse su célebre "Y yo, ¿no soy acaso algo? Pero ¿qué soy?", mucho antes de llegar a instituir al Yo como campo de exploración de la verdad, se había asomado al vértigo de estar escuchando la voz de otro, al que en principio designó como "genio maligno", pero luego, ergo, preocupado por restituir el orden del mundo, se apuró a aferrarse a la veracidad íntegra del Buen Dios. En este complejo pase que constituye el inicio del pensamiento moderno está todo su programa de acción y también su ruina, porque toda la vía constructiva que empieza a recorrer Descartes desde ahí está calculada para esquivar el peligro de no poder olvidar ya a esa voz extraña. Y es sabido que, cuando se teme no poder olvidar más eso, lo esquivado vuelve y vuelve peor. La angustia está antes que el Yo. Desde ese lugar va a empezar Kierkegaard a sacudir los cimientos de la filosofía moderna: hay que aprender de la angustia antes que querer esquivarla pronto.

No es entonces que Kierkegaard se constituyera en el precursor inadvertido de Puig. La supresión del narrador responde a cuestiones que hacen a la estructura de toda narración. Es un problema agazapado al iniciar cualquier relato y la literatura y la filosofía instituidas están pensadas para detenerse antes de llegar a ese abismo. El propio Nietzsche conocía bien este temblor de que el pensamiento viene cuando él quiere y no cuando yo quiero. Pero ante el riesgo de desmoronarse -y aunque finalmente él se desmoronara- creyó que sería suficiente con cuestionar al Yo pienso pero reponer al Yo quiero, pobre, que no es lo mismo, pero es igual.

Si dan play al video de acá abajo, van a asomarse al ámbito de esa conversación improbable pero muy posible entre Kierkegaard y Puig. Hay voces.

Escuchar voces

Hoy 19:00 hs. meet.jit.si/LasObrasDelAmor: virtual, gratuito y amable

General Villegas, la ciudad de Puig

Kierkegaard es el pensador de la falla. Esto no sería extraño dado que, después de todo, la filosofía, desde sus propios inicios, siempre ha brotado de la experiencia de una falla: se piensa allí donde se reconoce una precariedad constitutiva, una distancia respecto de sí, un temblor en el suelo, una grieta en la pared. Se piensa allí donde no se sabe. Toda la historia de la filosofía brota, entonces, de la falla. Es cierto que los filósofos a menudo han intentado tapar sus grietas, una vez que las han detectado. Y allí parece radicar la singularidad kierkegaardiana: este pensador ha preferido dejar sus grietas expuestas; para ello ha ideado una forma de escritura, una textura, que haga patente las grietas.

Esta historia, que nunca termina de dejarse atrás, va configurándose de un modo diferente en cada época. Y la época de Kierkegaard (¿nuestra época, todavía?) es la de la falla de la modernidad. Su pensamiento no cesa de señalar la inconsistencia sobre la que se apoya la distinción, típica de la época moderna, entre lo general y lo individual; dicho en términos políticos: entre lo público y lo privado. La subjetividad moderna se halla fracturada entre uno y otro polo, y la experiencia del hombre moderno parece disociarse en dos ámbitos no integrables.

Hay filósofos que reivindican los derechos del individuo y otros que toman partido por lo general. Erróneamente se ha atribuido a Kierkegaard la posición de un individualismo extremo: ello evidencia la incomprensión de su planteo. Kierkegaard impugna la oposición misma entre lo general y lo individual. No es en modo alguno un individualista, puesto que su esfuerzo filosófico se encamina a nombrar, con la máxima precisión posible, la experiencia de la singularidad. El singular (Enkelte) no es un individuo. En la palabra “individuo” se alude a la unidad in-divisible de un yo que coincide consigo mismo, un sujeto consistente, capaz de ir en pos de su interés egoísta. Pero con la figura del singular Kierkegaard señala la inconsistencia del yo, su doble desesperación: el querer ser sí mismo y el no querer ser sí mismo. La finitud de ser humano singular no es la de un ente que acepta reposar dentro de sus propios límites, sino la del que experimenta esos límites como una inquietud insanable. Cuando Kierkegaard dice “el yo es una síntesis de finitud e infinitud” no habla de una conciliación de opuestos en una unidad abarcadora, sino de una tensión irresoluble.

Y no se trata de que alguna vez en la historia del pensamiento occidental el yo hubiera aparecido una unidad consistente y que al cabo de un desarrollo esa consistencia empezó a agrietarse: hemos citado aquí el comienzo de la Meditación Segunda de Descartes, la inminencia del descubrimiento del yo: “he quedado suspendido en un estado de posibilidad. Incluso asoma el temor de ya no poder olvidar estas dudas”. He aquí la grieta. La certeza cartesiana se funda en el temor de no poder olvidar las dudas, de no poder cerrar la grieta. Sin ese temor (ese temblor), el yo no habría emergido. “Estoy cierto de mi inquietud, ergo soy”: esa es la fórmula del yo con el que Descartes da comienzo a la filosofía moderna.

Es conocida la continuación de esa historia: desde ese temor toma impulso la necesidad de tapar la grieta. Eso lo intenta Descartes y lo sigue intentando Hegel, un siglo y medio después. La filosofía aparece, en la época de Kierkegaard, como la empresa de construcción de una pared lisa e impenetrable: así es como el autor de Temor y Temblor ve al sistema hegeliano. Y Kierkegaard protesta contra ese alisamiento, quiere dejar expuestas las fracturas. La invención formal de los seudónimos da la palabra a las voces que se filtran por entre las grietas, las deja hablar. Si esta hipótesis no está descaminada, no hay un Kierkegaard al que se reduzcan todas sus voces, así como no existe una conciencia ante la cual se manifieste el sentido de una Historia Universal. Hay voces.

Oscar Cuervo, Kierkegaard: Escuchar una voz, Epílogo [libro completo acá]

Jutlandia, Dinamarca

En el cuerpo de un niño resuena la voz de una tía que dice banalidades. Puig se inicia en la literatura a partir de una voz que le resuena, que escucha, que rescata. En esas banalidades se pintaba de cuerpo entero la conciencia de toda una clase social, de toda una generación. Esa modalidad de escritura, esa capacidad de escuchar una voz, es la que convirtió a Puig en escritor.

El mismo Puig lo señala en una entrevista: “Para escribir necesito silencio porque al escribir estoy escuchando una voz, un ritmo. Y cuando corrijo me pasa lo mismo: al leer, voy escuchando lo que leo, tengo la oreja alerta. Cualquier cosita la estoy escuchando”. En toda su obra se puede videnciar una fascinación por la voz de otros: en esa actitud de escucha está la toda la potencia del acto creativo de la palabra.

En las jornadas sobre su obra que se hicieron tres meses antes de su repentino fallecimiento, Puig afirma algo aún más relevante para lo que queremos apuntar hoy: “cuando estoy escribiendo tengo que creer en la voz que me está contando la historia, tiene que ser alguien que me habla y yo le crea. Cómo saber que la voz que se escucha es la verdadera? Pues, cuando la escucho la reconozco, sé que es esa”. Creer en la voz por oír la palabra: la palabra que transforma es la palabra que al oírla nos infunde fe, la palabra a la que creemos por sólo escucharla.

Patricia Bargero y Graciano Corica, "La carne se hace verbo": 

El lugar de la palabra en la filosofía de Soren Kierkegaard y la literatura de Manuel Puig", 

completo acá.

Spoiler alert: el final del libro "Escuchar una voz"

Y unas pocas cosas más

Hoy se cumplieron 10 años de que salió de imprenta mi libro Kierkegaard: una introducción, también conocido como Escuchar una voz. Recuerdo perfectamente cómo estaba cuando salió el libro. Mal. Lo presentamos en San Telmo, una tirada supongo pequeña, se agotó, no se reeditó. La editorial me pagó veinte guitas y veinte ejemplares para repartir. Después pasaron cosas, un día veo que en España venden mi libro por miles de Euros en una edición que *yo habría publicado en Madrid en 2018* con una editorial que no sé cuánto, cosa que no hice. Averigüé, me dijeron que no sé qué. Aunque queda algún libro rondando por las librerías de AMBA como se dice ahora, y en mi casa debo tener tres ejemplares, en 2018 decidí encargarle a Ediciones del Fortín una reedición corregida y aumentada para que se descargue gratuitamente de internet. Si algún madrileño está embolsando euros con mi libro, yo se lo regalo a cualquiera.

Pero, bueno, esto es otra cosa. La primera cosa es que hoy se cumplen 10 años de la edición original, recordando perfectamente cómo me hallaba yo al ser publicado, mal, he resuelto espoilear acá el final del libro. También les dejo un link para que lo descarguen gratis entero acá. O le pagan una fortuna al gallego. O no hacen nada.

Espoileo el final y después agrego algo:

El amor al prójimo, a diferencia del amor de preferencia, no se determina por el objeto amado, es decir, mientras el objeto de nuestro amor sea así o asá, porque nos haga bien o nos dé placer. Al prójimo se lo ama por amor y por nada más:

“El simple amor se determina por su objeto, la amistad se determina por su objeto, sólo el amor al prójimo se determina por el amor mismo. La razón de esto radica en el hecho de que el prójimo es cada humano, de suerte que todas las diferencias quedan eliminadas del objeto y por eso cabalmente es reconocido este amor en cuanto su objeto no admite ninguna determinación aproximativa por parte de las diferencias, o dicho con otras palabras: que este amor solamente se reconoce por el amor. ¿No es esta la más alta perfección? Pues cuando el amor puede y tiene que reconocerse por alguna otra cosa distinta, entonces esta otra cosa representa en la misma relación como una sospecha contra el amor, como si este no fuese lo suficientemente abarcador, y en consecuencia, no hubiese infinito en el sentido de la eternidad; esa otra cosa representa para el amor mismo una cierta predisposición enfermiza. Y, consiguientemente, en esa sospecha habita escondida la angustia que hace que el amor y la amistad dependan de su objeto, la angustia capaz de encender los celos, la angustia capaz de llevarnos hasta la desesperación”.

Søren Kierkegaard, Las obras del amor

En este pasaje aparece la desesperación que produce el amor estético, tal como ha sido planteado en La repetición, es decir, el amor amenazado por el hastío, que puede derivar fácilmente en rutina y finalmente en odio cuando el objeto amado, por las razones que fueran, ya no nos gusta. La clave para que exista el amor al prójimo consiste en romper con el amor de preferencia. Este último es un vínculo entre un amante y su objeto amado. Esa relación establece un circuito que lo único que hace es alimentar un egoísmo recíproco: nos amamos en tanto nos satisfacemos mutuamente. Es una relación entre dos, y por lo tanto una relación especular, de reflejo, en la cual uno busca anclar el amor en el otro y, por eso, su amor depende del otro, y el amor del otro depende de uno. Un amor regido por el amado, que espera que el amado dicte la ley del amor, es amor de finitud, es decir, un amor condicional e infinitamente insatisfecho: por ello enciende la angustia, los celos y, en definitiva, la desesperación. Esta acepción del amor de preferencia puede remitirse sin demasiado forzamiento a la lucha a muerte de las autoconciencias contrapuestas por el reconocimiento del otro, que deriva, como desarrolló Hegel en la Fenomenología del espíritu, en una dialéctica del señor y el siervo. El amor al prójimo es cosa muy distinta.

¿Cómo se rompe el círculo de la preferencia y la desesperación? La clave está en la instancia de un tercero que sea Otro, un des-semejante que rompe con este juego de espejos. Este tercero es el amor mismo. Además del amante y del amado está el amor. La relación del amante y el amado se ancla en el amor. A la pregunta por quién es el Jesucristo de Kierkegaard no podemos responder con una fórmula especulativa ni con un aserto teórico: la apertura que plantea Las obras del amor es de índole práctica: el amor es el tercero que quiebra el juego especular entre dos amantes que tan sólo se prefieren hasta que se aburren, dejan de hacerlo y pasan a odiarse. El prójimo es el insignificante, al que vas a amar no porque sea especial, sino porque es; es decir: por amor.

El amor al prójimo no es amor al semejante, porque no se asienta en una identificación. La identificación es el amor propio, el mecanismo por el cual cada sujeto busca el reconocimiento del otro; el yo que necesita del otro para reconocerse a sí mismo, que se ve a sí mismo en el espejo del otro. Esta búsqueda del reflejo de un reflejo (de dos reflejos recíprocos) desencadena una inquietud infinita que deriva fácilmente en odio. Lo que puede romper con ese encierro es un otro, es decir: des-semejante de los amantes. El amar al prójimo como a ti mismo viene a romper con el más conocido amor al semejante. Así es como se plantea en el Evangelio. Cuando Cristo manda: ama al prójimo como a ti mismo está citando un pasaje del Antiguo Testamento [Levítico, 19, 16-18]. Se lee:

“No andéis difamando entre los tuyos; no demandéis contra la vida de tu prójimo. Yo Yaveh. No odiéis en tu corazón a tu hermano, pero corrige a tu prójimo, para que no te cargues por pecado por su causa. No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo”.

En ese pasaje, el Antiguo Testamento parece referirse a una relación de proximidad: “los tuyos”, “tu hermano”, “los hijos de tu pueblo”. Amar al semejante, al amigo, al hermano, al que es como yo. ¿Esto implica que la necesidad de amor se agota en los míos, los cercanos, los próximos? Se trataría entonces de un amor de preferencia: prefiero a mi hermano antes que a un desconocido, prefiero al hijo de mi pueblo antes que al extraño, a mi amigo antes que a mi enemigo. Así el prójimo sería solo el próximo y el parecido a mí.

Pero unos renglones más abajo el Antiguo Testamento dice:

“Cuando un forastero resida junto a ti, en vuestra tierra, no lo molestéis. Al forastero que reside junto a vosotros, le miraréis como a uno de vuestro pueblo y lo amarás como a ti mismo, pues forasteros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto”.

Ahora se trata de amar al forastero como a uno de los tuyos. Uno podría entender que esa obligación radica en que el forastero ahora “reside junto a vosotros”, es decir, que se volvió un vecino y en razón de esa vecindad está cerca y por eso se lo debe amar. Sin embargo, el motivo que alega Yaveh es que “forasteros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto”. Es decir: que la razón para amarlo no sería exactamente la cercanía en que se encuentra el forastero, sino el hecho de que forasteros somos todos.

En el Nuevo Testamento estas relaciones de proximidad y lejanía se alteran de una manera paradójica y escandalosa. Se transfiguran. Jesús vuelve sobre esas antiguas palabras pero trastorna los significados lineales de proximidad y lejanía, introduce la ajenidad entre los que se encuentran cerca, la extrañeza entre los conocidos, la discordia entre los parientes y el amor entre los enemigos. ¿Niega de esta manera lo que decían las escrituras antiguas? Más bien diría que hace estallar, mediante el uso de paradojas, el sentido habitual de estas palabras:

“No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada. Sí, he venido a enfrentar el hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y enemigos de cada cual serán los que conviven con él”. [Mateo 10, 34-36]

El cercano, el hermano, el próximo se vuelven de pronto enemigos. Hay un pasaje que constituye la ruptura radical con el amor de preferencia:

“Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan para que seáis hijos de vuestro Padre celestial que hace salir su sol sobre malos y buenos y llover sobre justos e injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los publicanos? ¿Y si no saludáis más que a vuestros hermanos, qué hacéis de particular? ¿No hacen eso mismo los gentiles?”. [Mateo 5, 43-47]

La piedra de toque de cualquier amor fundado en las ventajas comparativas del objeto amado o el bien que el amado pueda hacernos está en el mandato de amar al enemigo, es decir, a aquel cuya presencia no me representa ninguna ventaja interesada, al que amo solo porque lo amo, aunque sea mi enemigo. En esta figura del enemigo amado está cifrado una vez más el problema ya planteado en Ejercitación del cristianismo: ¿por qué razones habría que amar a Jesús? ¿porque es elocuente? ¿porque hace milagros? Anticlimacus [pseudónimo de Kierkegaard, autor de Ejercitación del cristianismo] dice que Cristo es el incógnito, el hombre insignificante, que no tiene ningún atributo exterior por el cual pueda ser reconocido como el amor. Y sin embargo este prójimo es el amor. No hay manera de reconocerlo sino amándolo. No se trata de ningún reconocimiento por el cual “yo me doy cuenta de lo que vos sos y entonces te amo”. El acto de amor invierte la condición: el amor está puesto antes. Si lo amás, entonces aparece el prójimo. El amor precede al amante y al amado.

El análisis de la experiencia amorosa encuentra en Las obras del amor un despliegue y una riqueza que no se pueden suplir por una breve síntesis. Pero se hace evidente que esta problemática es un punto de confluencia de toda la obra kierkegaardiana. No es que este libro resuelva todos los dilemas que en el resto de la obra de Kierkegaard quedan como asuntos pendientes, porque el amor al prójimo no alcanzaría la densidad que presenta aquí si no fuera porque en las llamadas "obras estéticas" firmadas con diversos pseudónimos el autor exploró el callejón sin salida de la angustia ante la nada, la finitud, el enamoramiento, el tedio, las reglas comunitarias, el egoísmo, la desesperación y la percepción del sinsentido de la existencia. No es para anular esta problemática de la finitud que se apela a una sencilla fórmula del amor. La obra kierkegaardiana despliega todo el repertorio de los motivos por los cuales hay que desesperarse y deja en manos de cada lector la posibilidad de encontrar una puerta que está abierta sólo para él o que se cerrará para siempre.

* Espoileado el final, agrego algo. Alguien me dirá que por qué tanto Cristo de aquí y Cristo de allá, si acaso soy cristiano. Es un tema que hoy me suscita preguntas a las que cuando salió el libro no les daba mucha importancia. Sin embargo, diez años después, me parece que valdría la pena decir algo al respecto. Lo dejo para otro post.