A las cosas hay que salvarlas aunque estén equivocadas

por Ezequiel González *

La vida de Sócrates 

Hoy vamos a hablar del último crack en la filosofía. Hablamos de Sócrates. Sócrates es como el Trinche Carlovich, un jugador que cuentan las buenas lenguas que era mejor que Maradona y Pelé juntos. Pero no hay registros fílmicos de ello. Sólo testimonios. Esto es como una contra tesis al mundo que corre, que parece que todo debe estar documentado y se habla con y desde citas con normas APA.

Sócrates es anterior a las dos líneas de pensamiento en la Grecia antigua: Platón y Aristóteles [1]. Que fueron dos maneras de hacer filosofía. Platón como una especie de tercerización del conocimiento, pues comentaba sus ideas a través de su Quijote, que era Sócrates. Su maestro. Y Aristóteles que es el contador de la filosofía. Pues comienza a sistematizar todo, ya no hay diálogo, sino que empieza a ver textos lógicos y sistemáticos para explicar todas las cosas.

O sea la Delantera del pensamiento antiguo es: Platón (Sócrates) y Aristóteles. Fíjenseme, que ya desde esa época debatía si Balbo y Batistuta podían jugar juntos (la idea de jugar con dos 9),  ese pensamiento que luego popularizó Bielsa.

De Sócrates, decir que no escribió nada. Escribir era debilitar la memoria y además hacer filosofía tiene que ver con dialogar, con la relación con los otros. Un detalle de su filosofía era ese. La filosofía deja de ser poesía, de ser una “cosa” que comentaban los dioses y era interpretada por oráculos y pitonisas, y ellos [los filósofos] eran los encargados de bajar ese conocimiento. Eran una especie de conversores de la verdad. De esos que comprábamos en la calle para ver fútbol codificado o el Venus (que era un canal de contenido cultural para adultos. Guiño).

Su sabiduría nos llega por sus Discípulos. Aristófanes, Platón, y varios más. Platón era el dueño del grabador. Porque pasó todos los diálogos socráticos a textos. El diálogo como forma de hacer filosofía trae eso de que la verdad es una cosa construida por los dos, por los participantes del diálogo. Y no algo que tiene papito y vos la tenés que comprar empaquetado y con la oferta de la comunidad COTO. Primera lección, necesitamos del otro.

Se pueden resumir a pensadores, cosa que está mal; pero se pueden resumir en máximas. De Sócrates decirlo con su: “Sólo sé que no sé nada”. Con esto entiende su misión. Supuestamente el oráculo venía bocinando que él era el que más sabía en Atenas. Así que se dedicó toda su vida a tratar de comprender por qué el oráculo decía esto. Y llego a esa conclusión. Su sabiduría estaba no en saber todas las cosas sino en reconocer los límites de su pensamiento. Dedicó toda su vida a enseñar eso.

Por eso iba a buscar a los hombres que más sabían en la polis: políticos, guerreros, poetas y artesanos.

Sócrates era un mosca. Una especie de Bilardo, que llamaba a las 4 de la mañana preguntando a los defensores a quién tenían que marcar. Le decían así: el Tábano. Demostraba con su método: la mayéutica (dar a luz), que interrogando a las personas, interpelándolos, las exponía a que en realidad no sabían nada. Segunda lección, a veces parece que lo que sabemos es puro acto reflejo, mitos de otros, repetimos cosas, pero no hay pensamiento.

Nietzsche escribió: “uno no piensa en algo que sabe”. Pensar es poner la maquinaria a andar, es buscar, es comenzar el camino. Esto lo traigo para traer también otra frase poderosa de Sócrates, que decía: “la vida sin análisis no vale la pena”. Entrenarse en la vida, si las cosas que hacemos a diario son actos con destinos bonachones o es mera robótica a cumplir roles.

La muerte de Sócrates

Este proceder lo llevo a ser enjuiciado. “El servicio de Sócrates” era eso de dinamitar a todo el que se la creía lunga. En los libros Apología de Sócrates y Crítón se habla de sus últimos días. Donde se lo acusa de 3 delitos:

· De no creer en los Dioses. Una especie de ateísmo.

· Profanar la verdad: Hacer fuertes los argumentos más débiles

· De corromper a la juventud.

Existen varias cosas que se desprenden de acá. Sócrates tuvo la posibilidad de huir, pero prefirió acatar el injusto dictamen del juicio. Pensaba que la huida era peor. Era bajarle el precio. Es más, le propusieron o pena de muerte o destierro. Prefirió morir en su tierra, porque él era hijo de Atenas, lo poco o mucho que sabía se lo debía a esa ciudad. Era deudor de la misma. Era más importante salvar la ciudad, en vez de ayudar a arruinarla; en vez de salvarse individualmente. Muere como mensaje. Un mártir. Trae la Idea de sacrificio. A las cosas hay que salvarlas aunque estén equivocadas.

Hay un monologo final en la Apología a Sócrates que es increíble. El tipo deja una lección. No hacemos más que recomendar este monologo, este librito. Es lindo poder morir así. Tener una muerte así. Poder tirar tu posta antes de tomarte el último bondi al cielo. Cantar las cuarenta y partir. “Dí tu verdad y rómpete”, decía Nietzsche. Tirar la tuya, piki piki piki…. Tomarse una cicuta, acordarse de una deuda, mandar a pagar a un amigo una deuda de un pollo que se le debía a Esculapio. Y esperar lo que viene.

Sócrates es un buen ejemplo de los que viven como piensan. Hacen lo que hablan. En tiempos donde muchos se van de pico y tiran recetas de como vivir, qué hacer, desde la vaca atada. Recordar al viejo Sócrates es bello. Él eligió vivir así, en su pobreza, porque para él la riqueza va en el corazón del hombre. Como dijo un Tal Mateo a las 6 y 20 de la tarde: “No os acumuléis tesoros en la tierra, donde la polilla y la herrumbre destruyen, y donde ladrones penetran y roban”. Agregamos donde tus hijos la manyarán. ¡Sócrates Not Dead!

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[1]  Los grandes cráneos surgieron luego de un periodo de crisis. (guerra de Peloponeso/Pericles)

* NOTA DEL EDITOR: Encontré este texto filosófico casualmente, me pareció lindo y quise compartirlo. Fuente: f (menor) filosofía menor. Acá.

Un condenado a muerte no se escapa

En su Apología de Sócrates, Platón presenta la autodefensa que Sócrates habría pronunciado ante el tribunal durante el juicio que terminó con su condena a muerte. Sócrates había sido acusado con anterioridad de “indagar las cosas subterráneas y celestiales, y de hacer más fuerte el argumento más débil”; también su figura había sido ridiculizada en la comedia de Aristófanes Las nubes (423 a.C.), donde aparece diciendo que “anda por los aires, declarando muchas tonterías”. Y en el proceso que Atenas le inicia se lo acusa concretamente de “corromper a los jóvenes y de no creer en los dioses que la ciudad cree, sino en otras cosas demoníacas nuevas. En su defensa, Sócrates aparece explicando los motivos por los que creía que se habían originado estas ideas falsas sobre él. Allí supone que la mala fama se origina en su inusual ocupación, consciente de que se había dedicado a algo más llamativo que lo que hacían los demás. Entonces, se dispone a explicar en qué consiste su ocupación y el motivo que lo llevó a ella. Su amigo Querefonte había ido una vez a preguntar al oráculo de Delfos, consagrado al dios Apolo, si había alguien más sabio que Sócrates. La pitonisa le respondió que, efectivamente, que no había nadie más sabio que Sócrates. En los oráculos la profecía se le encomendaba a una mujer campesina que había sido adiestrada desde joven para entrar en trance, luego del cual emitía un dictamen casi siempre ambiguo y enigmático, que exigía una interpretación posterior. Al enterarse de este dictamen del oráculo, Sócrates reflexiona: “¿Qué quiere decir el dios y qué enigma hace? Porque lo que soy yo, no tengo ni mucha ni poca conciencia de ser sabio. ¿Qué quiere decir entonces al afirmar que soy el más sabio? No es posible, sin embargo, que mienta, puesto que no le está permitido”. Sócrates rechaza la posibilidad de que el oráculo haya mentido porque se considera un hombre piadoso y respeta la voz divina. Pero a la vez se muestra perplejo al ser señalado como el más sabio, ya que no se considera tal cosa. Entonces emprende una indagación entre sus vecinos atenienses, entre aquellos a los que la comunidad consideraba grandes sabios, para poner a prueba el dictamen del oráculo  y cerciorarse de que existieran al menos algunos que fueran más sabios que él:

“Ahora bien, al examinar a aquel con quien tuve tal experiencia -no necesito dar el nombre: era un político- señores atenienses, y al dialogar con él, experimenté lo siguiente: me pareció que muchos otros creían que este hombre era sabio, y sobre todo lo creía él mismo, pero que en realidad no lo era. Enseguida intenté demostrarle que aunque él creía ser sabio, no lo era. La consecuencia fue que me atraje el odio de él y de muchos de los presentes. En cuanto a mí, al alejarme hice esta reflexión: 'yo soy más sabio que este hombre; en efecto, probablemente ninguno de los dos sabe nada valioso, pero éste cree saber algo, aunque no sabe, mientras que yo no sé ni creo saber. Me parece, entonces, que soy un poco más sabio que él: porque no sé ni creo saber'. Después fui hasta otro de los que pasaban por ser sabios, y me pasó lo mismo: también allí me atraje el odio de aquél y de muchos otros. De este modo fui a uno tras otro, bien que sintiendo -con pena y con temor- que me atraía odios; no obstante, juzgué que era necesario poner al dios por encima de todo. Debía dirigirme entonces, para darme cuenta de qué quería decir el oráculo, a todos aquellos que pasaban por saber algo”.

Para que la sentencia del oráculo le resultara irrefutable, después de consultar a los políticos, Sócrates indagó a los poetas y descubrió que no sabían lo que hacían sino que actuaban por inspiración divina. Ellos también creían ser más sabios que los otros pero no lo eran. Finalmente indagó a los artesanos, que se mostraban capaces de ejecutar bien su oficio, pero ante las preguntas de Sócrates no podían explicar en qué consistía. En cada una de sus indagaciones, las preguntas de Sócrates generaban hostilidad en los que se veían descolocados al quedar de manifiesto que su saber era solo aparente y que esa apariencia escondía una ignorancia. Sócrates conducía esos diálogos con una ironía que no se permitía declarar abiertamente la ignorancia del otro. A los grandes guerreros les preguntaba qué es la valentía. A los artistas, qué es la belleza. A los políticos, qué es la justicia. Sus interlocutores intentaban sucesivas definiciones de aquello que regía su especialidad y Sócrates simulaba aceptar en una primera instancia las definiciones que ellos le brindaban, pero mediante un procedimiento de preguntas agudas e indirectas, mostraba la inconsistencia de esas definiciones de los sabios. Al ver desbaratarse sus opiniones, los interlocutores de Sócrates perdían muchas veces la calma y entraban en contradicciones a las que él no encontraba dificultad en desmontar. Cuando ellos estaban ya lo suficientemente confundidos, Sócrates daba por terminada la conversación, agradeciéndoles que se hubieran prestado al diálogo y que hubieran cooperado en descubrir la dificultad que encerraba la pregunta por el “¿qué es…?” que se planteaba en cada caso. Le bastaba haber conducido a la otra persona hasta el umbral en el que no podía sino reconocer su confusión y su falta de certezas. 

Sócrates comprendía esta práctica como un servicio que le prestaba al otro. No quería hacerlo quedar mal, sino que fuera capaz de admitir lo que no sabía. En la Apología, dice que muchos de sus interlocutores se quedaban con la sensación de que él era sabio en aquello en que refutaba al otro, un efecto contrario a sus propósitos. El hecho de que él dejaba abierta la pregunta y la sospecha de que sabía la respuesta fue provocando en los demás una imagen odiosa que se acumuló en importantes sectores de la dirigencia y de la vida cultural ateniense. Sócrates tenía un grupo de jóvenes aristócratas que lo seguían y admiraban su talento para desvelar el error en la vida de la ciudad. Qué grado de soberbia o de auténtico servicio a su comunidad ponía él en juego en su extraña misión es algo imposible de determinar: hay quienes vieron en él a una especie de héroe capaz de exponerse al riesgo de los malentendidos en honor a la verdad, como el propio Platón, y muchos otros en Atenas lo consideraron un impostor capaz de ejercer un tipo de crueldad discursiva contra personas prestigiosas que producía un efecto corrosivo ante la mirada de los jóvenes que lo seguían. De ahí la acusación de corromper a la juventud. La conclusión que el propio Sócrates saca de todo esto:

“…en cada ocasión los presentes creen que yo soy sabio en aquellas cosas en que refuto a otro; pero en realidad el dios es el sabio, y con aquella sentencia quiere decir esto: que la sabiduría humana vale poco y nada. Y cuando dice 'Sócrates' parece servirse de mi nombre como para poner un ejemplo. Algo así como si dijera: 'El más sabio entre ustedes, seres humanos, es aquel que, como Sócrates, se ha dado cuenta de que en punto a sabiduría no vale en verdad nada'. Todavía hoy sigo buscando e indagando, de acuerdo con el dios, a los conciudadanos y extranjeros que pienso que son sabios, y cuando juzgo que no lo son, es para servir al dios que les demuestro que no. son sabios. Y por causa de esta tarea no me ha quedado tiempo libre para ocuparme de política en forma digna de mención, ni tampoco de mis propias cosas. Antes bien, vivo en extrema pobreza a causa de estar al servicio del dios”. 

Lo que él descubrió no es que decía más verdades que los otros, sino que era capaz de reconocer su ignorancia y esa era la base necesaria de una verdad posible. Su praxis de enseñanza, si puede hablarse de esta manera, tenía un efecto negativo, puesto que no había trasmisión de doctrina positiva alguna, sino un difícil acompañamiento del otro, una ayuda para que se preparara a renunciar a sus falsas opiniones, que dejaría al otro en las puertas de encontrar la verdad por sí mismo. Sócrates entendió que el señalamiento que hizo el oráculo encerraba una misión para él: el dios, de esa forma, le había encargado que ayudara a los atenienses a advertir los engaños en que incurrían. Esa es la función de veracidad (parrhesía) que Foucault sostiene que Sócrates encarnaba. En su misión, para la cual el dios lo había señalado por su propio nombre, él sabía que estaba expuesto a tensar el vínculo con su comunidad, hasta el punto de que su veracidad se volviera insoportable para ellos. Efectivamente la misión se realizó de un modo tan extremo que Atenas terminó odiando a Sócrates y condenándolo a muerte. Así describe Francois Chatelet en su libro Una historia de la razón el efecto paradójico de la praxis filosófica de Sócrates:

“Su intención, según Platón – que lo muestra tanto en su Apología como en el Critón-, es la de salvar la ciudad y no la de arruinarla. Pero aparentemente el objetivo es nefasto. Y Sócrates es llevado delante de los tribunales; rechaza defenderse, es condenado a muerte, se le ofrece escapar –a los atenienses no les gustaba demasiado condenar a muerte a sus conciudadanos; esta condena era formal, y los magistrados que lo habían condenado esperaban que escapara-. El rechaza esa posibilidad, bebe la cicuta, muere. De esta enseñanza y de esta muerte ejemplar va a nacer la filosofía…”.

Sócrates asumió esa condena como una parte necesaria de su misión, a pesar de que no se consideraba culpable. Pensó que, si quería sostener esa verdad, debía hacerlo hasta el fin, aún a riesgo de muerte. Si se desdecía, si escapaba de la cárcel, como algunos de sus discípulos le propusieron una noche, o si iba al exilio, consideraba que no estaba dando testimonio de la verdad, algo que era necesario hacer en resguardo de esa verdad, de sí mismo (aunque le costara la vida) y de sus propios vecinos de Atenas (aunque ellos lo rechazaran). Decir la verdad era un servicio para unos y otros, pensó. Así, en su gesto, se alinearon de manera inseparable su misión singular (la que el dios le encomendó) y su función cívica. Personal y política.

La muerte de Sócrates puede pensarse como un malentendido necesario: su mensaje era demasiado exigente para con sus semejantes, quienes interpretaron su negativa al exilio o a la fuga como gestos de la misma soberbia que le adjudicaban cuando refutaba a sus intelocutores. El apostó a que el recurso extremo de su muerte dejara instalado en las almas de sus vecinos un gesto de veracidad. La muerte como su última ironía. Por lo menos en uno de ellos Sócrates provocó ese efecto: en Platón. La muerte de Sócrates fue irónicamente productiva para su discípulo, la escena de la acusación, de la condena, de la negativa a escaparse y de la serenidad que Sócrates mantuvo en el momento de su muerte configuran una cadena de experiencias traumáticas para Platón. Y la manera de elaborar ese trauma es sostener sus preguntas: ¿cómo es posible que Atenas haya tratado al mejor entre ellos como a un reo? ¿cómo pudo ser que no reconocieran el servicio que les prestaba y cuánto necesitaban de él? E invirtiendo la perspectiva: ¿cómo tendría que ser una ciudad ideal en la que Sócrates no terminara condenado a muerte sino consagrado rey? Quizás nada estuviera más alejado del propósito socrático que ocupar un lugar de poder, sin embargo, el efecto que provocó en sus semejantes fue indudablemente político: no se condena a muerte a una persona si no se considera que ejerce un poder peligroso para la sociedad. Y ese choque político, resuelto de manera trágica, desencadenó en Platón la necesidad de postular un estado ideal, una negación del orden de cosas establecido, aunque más no fuera en un plano utópico. Platón, al presenciar la muerte de su maestro en manos de Atenas, no propuso ninguna revolución: en cambio, escribió numerosos libros en los que delimitó durante siglos el ámbito del pensar filosófico. Desde entonces, la filosofía no pudo esquivar nunca su dimensión política.

Personal y político (de nada sirve escaparse de uno mismo)

Un ejemplo de interrogación: Sócrates

Mencionábamos ayer la interrogación de Agustín acerca del tiempo como una de las formulaciones más concisas del modo de preguntar filosófico. El hecho de que esta pregunta aparezca en su libro Confesiones nos dice algo acerca del grado de intimidad que alcanza la filosofía cuando es capaz de ir al fondo de la cuestión, de modo que aquel que se pregunta se ve personalmente involucrado de ella y no le resulta posible guardar una distancia puramente contemplativa respecto de eso por lo que se pregunta. Así, decíamos, preguntar filosóficamente por el tiempo es a la vez preguntar por el tiempo del que dispongo o el tiempo que me falta, y eso nunca admite ser tratado como una mera curiosidad teórica: la pregunta filosófica interpela en primer lugar a quien la formula. Preguntar “¿qué es saber?” conduce irresistiblemente a hacerme la pregunta por mi propio saber: ¿qué sé? ¿cómo reconozco el saber o el error en mí?

Pero estas preguntas comparten la doble condición de ser personalísimas, porque conmueven el fundamento en que la existencia de cada uno se apoya, y a la vez comunes a otros, en la medida en que son cuestiones que nos ligan a ellos. El carácter comunitario que alcanzan las preguntas fundamentales se reconoce también por el hecho de que una pregunta formulada por San Agustín hace 1500 años puede repercutir con igual potencia en las personas del siglo xxi: preguntándonos, formamos parte de comunidades que no se limitan a un solo lugar o a una sola época, sino que atraviesan continentes y se extienden por siglos. Esta perdurabilidad no implica necesariamente que se trate de preguntas “eternas” o que formen parte de una naturaleza humana siempre idéntica a sí misma. El modo de preguntar filosófico y las preguntas mismas son históricos, con un nacimiento situado en una época y en un lugar determinados, pero su temporalidad no es fugaz ni coyuntural. En filosofía la originalidad absoluta es rara y excepcional, si es que acaso es posible, mientras que es más habitual encontrarnos pensando en el seno de tradiciones persistentes. Las preguntas fundamentales insisten porque los fundamentos de las existencias personales y comunitarias no cambian tan rápido como las modas. Su persistencia y dificultad, a pesar de la sencillez con que aparecen formuladas ("¿qué es...?") se vincula con que, al preguntarnos de este modo, tenemos que dar cuenta siempre de nuestros propios fundamentos, nunca completamente dados, siempre problemáticos y siempre sujetos a diversidad de perspectivas y a controversias. No es que las preguntas filosóficas no hayan tenido respuestas, al contrario. Pero su problematicidad y la exigencia de examinar cada vez sus fundamentos renueva siempre la potencia de las preguntas, en busca de aquellos supuestos infundados que se esconden en las respuestas ya dadas. La dinámica de la filosofía consiste en descubrir esos supuestos que los otros o nosotros mismos no sabemos cómo sostener. No hay garantía de que esos fundamentos sean hallados, mucho menos de que podamos hallarlos rápidamente. Una pregunta reverbera en nosotros todo el tiempo que sea necesario. De hecho, las preguntas fundamentales de la filosofía –algunas de las cuales ya citamos- persisten mucho más allá de aquellas personas que fueron las primeras en formularlas. El tiempo propio del pensar filosófico no es el del hallazgo de una respuesta, sino el del extenso e incierto trayecto de la pregunta.

Intimidad y comunidad no son aspectos contrarios y excluyentes, decíamos. Las preguntas filosóficas atañen a cada persona que es capaz de cuestionarse y al mismo tiempo inquietan el vínculo que nos une con los otros. Podría decirse de este modo: todo preguntar filosófico es a la vez personal y político, porque siempre se pregunta en el marco de una comunidad, incluso cuando para sostener una pregunta debamos quedarnos solos o ir en contra de los otros. Quedarse solos o ponerse contra los otros son actitudes que únicamente puede hacer alguien que vive en comunidad. El vivir con otros es la condición previa no solo para acordar un proyecto común sino también para aislarse, disentir o ser condenado al exilio.

El pensar filosófico antiguo surge en el ámbito de la polis (ciudad) ateniense, allá por los siglos VI y V a. C., en un contexto en el que las deliberaciones en las asambleas, las discusiones en la plaza pública (el Agora) y la posibilidad de caer en el engaño eran hábitos cotidianos. Un contexto en el que la sofística (la técnica para pasar por sabio sin serlo realmente, mediante el manejo de los vericuetos del discurso) era un arma polémica, requerida y criticada al mismo tiempo por los ciudadanos. Un pueblo apasionado por la discusión, como lo fue excepcionalmente en el mundo antiguo el ateniense, se familiarizó con las técnicas del engaño y la confusión, riesgos que era necesario reconocer para no ser víctima de ellos, o también para tratar de persuadir o de cautivar a los otros. Así los atenienses desarrollaron una capacidad especial para sospechar de lo que se dice públicamente, y para considerar el habla como un arma de poder. Ese clima social propicia el surgimiento de una agudeza nueva para despejar los problemas de la comunicación, para tratar de formularlos con precisión, para hacer distinciones donde otros quieren crear una confusión, para denunciar los supuestos no declarados, para detectar las formas tramposas del discurso. Y para preguntarse si existe la posibilidad de que la palabra se convierta también en un elemento portador de verdad. Pero esa verdad anhelada no surge como la estatua de una divinidad solitaria e impoluta, sino tortuosamente mezclada en una trama de posibles mentiras y engaños.

Para reconocer esta articulación no existe mejor ejemplo que el de Sócrates (Atenas, ¿470?– 399), uno de los pensadores claves de la historia occidental, de influencia tan vasta que, a pesar de no haber escrito de su propia mano ni un solo libro, los ecos de sus preguntas nos llegan hasta hoy. Conocemos a Sócrates por los escritos de sus discípulos, y especialmente por el más brillante de ellos, Platón (Atenas o Egina ¿427? -347 a. C.), otro pensador de relevancia crucial en el destino histórico de la filosofía. En los libros de Platón, la mayoría de ellos escritos en forma de diálogos, el protagonista principal es siempre Sócrates. De manera que no es posible separar, en la historia de la filosofía, las figuras de Sócrates y Platón. Siendo ellos pensadores muy diferentes, cada vez que queramos comprender el pensamiento de uno tendremos que vincularlo, aun en sus diferencias, con el del otro. La forma del diálogo que elige Platón para hacer aparecer en sus libros las interrogaciones socráticas (y también las suyas propias) no responde a una preferencia caprichosa por un cierto género literario, sino a una huella de origen de la filosofía ateniense en ese clima polémico al que nos referíamos en el párrafo anterior. Las preguntas filosóficas nacen en el contexto de un diálogo, que siempre contiene la posibilidad de una discrepancia, a veces subsanable y otras no. El consenso no es un valor necesario de la filosofía, a diferencia de lo que ocurre con otras formas discursivas que parecen fortalecerse cuando se sostienen en acuerdos generalizados. El motor de la filosofía es el desacuerdo y su potencial se despliega cuando un pensamiento surge en tensión con otros. La práctica del filosofar conlleva el riesgo de volverse peligrosa, para los demás y para uno mismo. La pregunta requiere de la capacidad y la exigencia de la escucha que aporta la presencia del otro, quien puede cuestionar lo que pensamos o sentirse cuestionado por nuestros pensamientos. Sócrates fue para sus contemporáneos de Atenas un personaje inquietante y molesto, tanto es así que su vida culmina en la condena a muerte a la que lo someten las instituciones de su ciudad.

Sócrates se distinguió entre sus conciudadanos porque adoptó un modo de vida que daba una importancia crucial a liberarse de las falsas opiniones, a las que consideraba un peligro para la existencia personal: el riesgo de vivir en el error y no advertirlo. Uno piensa muchas cosas y no sabe por qué las piensa. Son meras opiniones, ideas ajenas que adoptamos sin crítica y condicionan nuestros actos. Liberarse de ellas y ayudar a sus conciudadanos a liberarse de ellas fue para Sócrates una misión, incluso en la acepción más religiosa de esta palabra. Por eso, cuando hablamos de la filosofía de Sócrates, esto no debe llevarnos a pensar en una doctrina formulable de manera teórica, sino más bien en una actitud: una forma de vida. Michel Foucault (El coraje de la verdad, FCE, 2010) señala que en Sócrates la filosofía es un modo de vida: la veracidad (parrhesía), una vida regida por la misión de decirse y decir la verdad a sus conciudadanos, aún a riesgo de exponerse por ello a romper el vínculo que lo unía a los otros e incluso en el peligro de perder por ello la propia vida, cosa que efectivamente sucedió. ¿Cómo llegó Sócrates a volverse tan peligroso?

Pensar, comunicar, politizar

Antojo: otra historia de la filosofía. Primera parte acá. Segunda parte acá.

Éste es, mi querido Fedro, el inconveniente, así de la escritura como de la pintura; las producciones de este último arte parecen vivas, pero interrógalas, y verás que guardan un grave silencio. Lo mismo sucede con los discursos escritos: al oírlos o leerlos crees que piensan, pero pídeles alguna explicación sobre el objeto que contienen, y te responden siempre la misma cosa. Lo que una vez está escrito rueda de mano en mano, pasando de los que entienden la materia a aquellos para quienes no ha sido escrita la obra, sin saber, por consiguiente, ni con quién debe hablar, ni con quién debe callarse. Si un escrito se ve insultado o despreciado injustamente, tiene siempre necesidad del socorro de su padre, porque por sí mismo es incapaz de rechazar los ataques y de defenderse.

Platón, Fedro

Es posible contar otra historia de la filosofía, una que ponga en cuestión las relaciones entre pensar, comunicar y politizar. Parece, al menos desde la idea más habitual, que solo el pensar concierne a la filosofía; mientras que la comunicación y la política serían prácticas o técnicas a las que el pensamiento puede vincularse de un modo accesorio, así como podría no hacerlo. Se piensa y luego se habla o se actúa. Hacer política incluso pareciera un hacer entre otros, del que podemos prescindir: "yo no hago política".

"Yo pienso que Nisman fue asesinado". "Yo pienso que se suicidó". Nos encontramos diciendo cosas así en cualquier momento, sin que sepamos bien qué pensamos, por qué lo pensamos o incluso quién lo piensa. Continuamente nos movemos en la bruma de los dichos que nos tientan al engaño, el prejuicio y las habladurías. ¿Quién se va a privar de decir qué piensa, aun cuando no se haya detenido a pensar lo que dice? ¿Quién va a asumir que cuando dice algo así, por el solo hecho de decirlo, está implicado en una red de relaciones de poder, es decir: políticas?

Sin embargo, en el comienzo de la filosofía estas tres cuestiones no estaban separadas. Sócrates fue condenado a muerte por Atenas, su ciudad, a causa de su modo de hablar. Para él, hablarle a sus conciudadanos era la misión de su vida y hacer silencio no le habría parecido admisible. La condena a muerte fue, por parte de la polis, la manera de acallarlo. A él, que hasta había decidido no escribir jamás una sola frase. Había un poder en su palabra que prevaleció a pesar de la condena, a pesar de su rechazo al destierro, de su negativa a la posibilidad de huir hacia otra parte, como le proponían sus amigos. El no quería escribir, ni huir ni tampoco morir. Pero tenía que hablar. Hasta para decir que la condena a que Atenas lo sometía era injusta.

Sócrates no había elegido ese destino, pero lo acató. Si hay que morir así, por este motivo, moriré.

Platón fue antes que nada el testigo angustiado de esta tragedia. Atenas no era capaz de soportar la palabra de Sócrates, el mejor de ellos. ¿Cómo vivir en una ciudad que no soporta la palabra del más veraz, el más honesto, el más valiente? O, a la inversa, ¿cómo sería una ciudad en la que Sócrates, en lugar de ser condenado a muerte, fuera reconocido como el portador de una palabra rectora?

¿Cómo separar la verdad, cómo desencubrirla y ponerla a salvo de las burlas de Aristófanes y del tribunal que vio en Sócrates a un corruptor y un peligro público? Un asunto tan peliagudo empujó a Platón a inventar la metafísica, tarea desesperada e incesante. La metafísica, el mundo de las ideas, no como una contemplación abstraída de la realidad, no como una contemplación absorta del cosmos asombroso, sino como una respuesta urgente al desarreglo político, como la fundación de una fortaleza. La metafísica como un ámbito desde el cual sea posible impugnar un determinado estado de cosas o, más precisamente, una correlación de fuerzas eminentemente política.

Es decir: pensar, comunicar y politizar, en el sentido griego y occidental de estas palabras, fueron asuntos inescindibles. Y, por sobre todo, es preciso recordar que esta necesidad fue acuciante para Sócrates y para Platón en la medida en que fueron capaces de reconocer que su vida en la polos estaba continuamente asediada por la bruma del engaño, el fraude y el error. Toda política se mueve en la posibilidad del engaño como en su elemento más habitual. Una invención tan extrema como la metafísica solo se entiende como respuesta al reconocimiento de una crisis profunda.

Esto es así todavía para nosotros.

Este vínculo entre pensar, comunicar y politizar es el tema de esta serie de Antojos filosóficos.

Primera parte del programa: se escucha clickeando acá. 

Segunda parte: se escucha acá.

La verdad del cínico, el amigo de los perros

Conversaciones filosóficas en Patologías culturales

En el programa anterior de Patologías Culturales continuamos con nuestras conversaciones filosóficas, que vienen girando alrededor de las distintas nociones de verdad que aparecen en la historia occidental. Retomamos el antiguo concepto griego de parrhesía, palabra que etimológicamente significa "decirlo todo". Decir todo no es lo mismo que decir cualquier cosa que se nos ocurra, sino decir sin ocultamientos. Sócrates (470 — 399 a. C.) encarna esa actitud parresíaca, según la analiza Foucault en sus últimos cursos, fundamentalmente El coraje de la verdad.

Si la verdad requiere coraje es porque ella no es solamente un decir correcto, sino ante todo una vida en la que se hace lo que se dice y, recíprocamente, se dice lo que se hace. La verdad es una vida verdadera, donde la palabra está encarnada en una conducta pública, de cara a nuestros semejantes, los conciudadanos. Por eso, una vida verdadera es, en el sentido socrático, aquella en la que convergen la convicción íntima, el decir público y el actuar. Hablar nos compromete a sostener la palabra ante los demás, de manera que la vida verdadera es la que puede mostrarse enteramente a los otros, sin disimulos. Por ello, el doble discurso que representó la abjuración de Galileo en la modernidad, que permitía disociar lo que se cree privadamente de lo que se dice públicamente, es inconcebible en el modelo socrático.

Coraje de la verdad, entonces: porque una vida verdadera conlleva riesgos. Si uno está decidido a mantener una coherencia en el decir y en el hacer, en hablar y actuar sin ocultamientos, esta decisión pone en peligro la relación con los demás. La verdad no siempre es bien recibida pero debe decirse a pesar de eso. Los otros, pueden enojarse, el decir veraz puede volverse insoportable para la comunidad. La posibilidad extrema de esa tensión es la muerte. Sócrates, como producto de su modo de vivir verdaderamente, fue condenado a muerte en su ciudad. Se lo acusó de cuestionar la religiosidad tradicional, de promover falsos dioses y corromper a la juventud. Se lo consideró un sujeto disolvente.

Era injusta esa condena, pensaba él; sus amigos, para ponerlo a salvo, barajaron la posibilidad de facilitarle el escape, mientras esperaba en la cárcel el momento de la ejecución. Sócrates se negó porque escaparse sería una manera de ocultarse, de disociar lo que había sostenido toda su vida de sus actos. Y para él era decisivo hacerles ver a sus conciudadanos que estaba equivocados. Si se escapaba para que no se cumpliera su ejecución, él se condenaría a algo peor: a vivir una vida falsa. Por eso, una vida verdadera le exigía vivirla en su integridad, es decir: hasta la muerte. Todo su tarea de búsqueda de la verdad era también una preparación para morir. Vivir de tal manera que nos permita también llegar a la instancia de una muerte verdadera, una muerte que sea tan pública, es decir, sin nada que ocultar, como fue la vida.

Y ahí aparece otra vuelta de tuerca. ¿Uno de los riegos que acarrea decir la verdad es la muerte? Si, pero no. En realidad el peor riesgo, para Sócrates, es una vida falsa. Vivir falsamente. Por eso, vivir verdaderamente es la forma de cuidar de sí y al mismo tiempo cuidar a los otros. En la concepción socrática de la existencia no existe separación entre lo que conviene a sí mismo, lo personal, y lo que conviene a la comunidad, lo colectivo. Uno vive verdaderamente de cara a los demás, aun a pesar del rechazo de los demás, para cuidarse y cuidarlos.

Apenas unas décadas después aparece Diógenes (404 a.C. - ?  c. 323), que es en cierta forma un continuador de Sócrates, pero llevando la práctica de una vida verdadera en relación con la comunidad hasta una tensión extrema. Diógenes, el cínico: se lo llamaba así porque vivía rodeado de perros, o vivía como los perros. Es decir, la vida verdadera fue entendida por él como una vida despojada de necesidades superfluas. Coincidía con Sócrates en la necesidad de vivir sin ocultamientos. Pero llevado a un extremo este principio exige no ocultar nada de lo que uno es, incluso los aspectos más desagradables, aquellos que para una persona común son vergonzosos. Si soy así, pensaba Diógenes, entonces no hay nada que ocultar. Eso lo llevaba, por ejemplo, a cagar o a masturbarse en público.

Su verdad era chocante. Y ese es el tipo de riesgo que él encarnaba. El choque era, en la visión de Sócrates, una posibilidad que se debía sostener si fuera necesario, para que la verdad se manifieste. En el cinismo de Diógenes, el choque es necesario, es imposible no hacerlo si se quiere ser verdadero. En este caso, la verdad destella en el choque que se produce entre lo que uno es auténticamente y lo que la sociedad está dispuesto a soportar. Sócrates estaba dispuesto a chocar si no quedaba otro remedio, pero ese choque era un tributo a los demás, un servicio. Sócrates era un héroe. En cambio, para Diógenes el choque era el indicio de que la verdad acontecía. La verdad es no solo riesgosa sino también escandalosa.

Foucault dice que en la historia occidental esta noción de vida verdadera, sin disimulos, no se acaba con Diógenes, sino que sigue hasta la actualidad, en todas aquellas posiciones en las que una vida verdadera implica escándalo: el martirologio cristiano, la vida del artista romántico y la militancia revolucionaria son otras tantas formas de parresía cínica, es decir: de vivir en el coraje de una verdad insoportaible para la comunidad. El mártir, el artista romántico y el revolucionario tienen la misión de mostrarle a la comunidad lo que ella no quiere aceptar.

Hasta ahí llegamos en el programa pasado. Terminamos en Diógenes y la escuela de los cínicos (vale aclarar que en este contexto la palabra "cinismo" tiene una connotación muy diferente de la actual -ampliaremos). El programa anterior se puede escuchar acá.

Una vida sin examen no merece ser vivida

Seguimos con nuestras conversaciones filosóficas en Patologías Culturales, hoy a las 17 en FM La Tribu

El sábado pasado en Patologías Culturales seguimos hablando de la verdad con Maxi Diomedi y retomamos las figura de Sócrates. (Ver programa anterior).

Vivimos sumergidos en una bruma de opiniones que sostenemos sin saber por qué. Es un mundo de apariencias. La verdad para Sócrates es aquello que vive detrás de las apariencias, para encontrarla hay que descorrer ese velo y esa era para él una forma de cuidarse a sí mismo. Este cuidado de sí no es una cuestión teórica que se observa desde afuera, como si fuésemos espectadores. No nos es indiferente. No es algo de lo que uno se pueda andar rectificando así como así. Lo que proponía Sócrates es que la verdad es algo que se juega en tu vida: tu vida es verdadera o tu vida es falsa. Si vivís en el error, tenés una vida falsa. Aspiraba a vivir una vida verdadera.

Así llegamos a la palabra parresía. ¿Qué significa? "Decirlo todo" (decir la verdad). "Decir veraz" o "decir franco" son dos posibles traducciones que utiliza Foucault en su seminario publicado bajo el título de El coraje de la verdad. Decir todo no es igual a decir lo primero que a uno se le pasa por la cabeza; eso es una opinión y cuando uno repite opiniones ajenas como si fueran propias, corre el riesgo de ser hablado. Lo que Sócrates propone es someter a examen eso primero que a uno se le ocurre, porque una vida sin examen no merece ser vivida. 

Nadie dice que sea algo sencillo de llevar adelante, es una lucha que tiene riesgos. Para con uno mismo y para con los demás. Analizar la posibilidad de estar equivocado es un engorro, por eso uno trata de quedarse en las opiniones que tiene. Someterlas a examen desestabiliza e inquieta. Pero además, también, es algo que produce molestias en quienes nos rodean, porque si uno empieza a cuestionar las verdades consagradas, las que todo el mundo repite, las opiniones, genera fastidio y se vuelve una persona molesta. Sócrates se pensaba como un tábano que no dejaba dormir a Atenas y eso producía molestia en los demás. Esa es una clave de la práctica de la parresía: tu amor por la verdad te lleva a poner en riesgo tu relación con los demás y te vuelve molesto para los otros.

Existe también un riesgo en callar la verdad. Por ejemplo,si uno para mantener la relación con otro, miente, no dice la verdad. ¿Porqué? Porque, paradójicamente, Sócrates al mentir no te descuidás sino todo lo contrario -y hay acá una diferencia fundamental con el tipo de verdad de la ciencia moderna, la que permite abjurar de ella para cuidarse a sí mismo. Son dos ideas totalmente opuestas de lo que significa cuidarse. La verdad, para Sócrates, implica coraje. Si vos mentís para quedar bien con alguien o para quedar bien con vos, según Sócrates, te estás poniendo en riesgo a vos mismo y estás poniendo en riesgo tu relación con el otro. La manera de cuidar ese vínculo es decirle la verdad, aún cuando también estés jugándote la relación porque el otro se puede enojar.

Por último, hay otro riesgo que conlleva el decir veraz: la muerte. Pero de eso hablaremos hoy.

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Testimonio de la verdad

Hacia el final del programa pasado de Patologías Culturales, junto a Maxi Diomedi, seguimos hablando del problema de la verdad y sus diferentes acepciones. En éste capítulo nos referimos a esa forma de verdad que para ser puesta en el mundo necesita de un mártir, o sea, de un testigo (eso es lo que la palabra martir significaba originalmente): una verdad que necesita que haya alguien que la diga.

Nos fuimos hacia el siglo V a.C. para traer a Sócrates, uno de los padres de la filosofía occidental. Él le daba una importancia crucial a liberarse de las falsas opiniones, a las que consideraba un peligro para la existencia personal: el riesgo de vivir en el error y no advertirlo. Uno piensa muchas cosas y no sabe porqué las piensa. Son meras opiniones, ideas ajenas que adoptamos sin crítica y condicionan nuestros actos. Liberarse de ellas y ayudar a sus conciudadanos a liberarse de ellas fue para Sócrates una misión.

Según un famoso relato, el oráculo de Delfos señaló una vez a Sócrates, afirmando que no había en Atenas nadie más sabio que él. Esto le despertó una gran perplejidad, porque no se consideraba sabio. Entonces, según cuenta Platón, emprendió una indagación entre sus vecinos atenienses tratando de entender porqué el Oráculo lo había señalado de ese modo. Y lo que descubrió con el tiempo no es que decía más verdades que los otros, sino que era capaz de reconocer su ignorancia y esa era la base indispensable de una verdad posible.

La cuestión es que transformó esa misión en una práctica de vida. Lo hizo con tal celo e insistencia que los atenienses terminaron por condenarlo a muerte. El asumió esa condena como necesaria, a pesar de que no se consideraba culpable. Sócrates pensó que, si quería sostener esa verdad, debía hacerlo hasta el fin, aún a riesgo de muerte. Si se desdecía, si escapaba de la cárcel, como algunos de sus discípulos le propusieron una noche, o si iba al exilio, consideraba que no estaba dando testimonio de la verdad, algo que era necesario hacer en resguardo de esa verdad, de sí mismo (aunque le costara la vida) y de sus propios vecinos de Atenas (aunque ellos lo rechazaran). Decir la verdad era un servicio para unos y otros, pensó. Esa es la gran diferencia con Galileo. La seguimos hoy en Patologías Culturales a las 17:00, FM La Tribu.

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Falsifica la moneda

Sócrates, Diógenes, Foucault, Radiohead
Un programa para descargar

por Oscar Cuervo

Diógenes, el cínico, era hijo de un cambista, alguien cuyo oficio era cambiar monedas. Es posible que su padre (o el mismo Diógenes) hayan sido condenados al exilio con la acusación de haber falsificado monedas. La cuestión es que, en el exilio, Diógenes acudió al Oráculo de Delfos y le pidió al Dios Apolo un consejo. La sentencia de Apolo fue "cambia la moneda", o "altera la moneda", o quizá "falsifica la moneda".

Este dictamen del Oráculo puede considerarse como un eco del que había recibido Sócrates. El Oráculo de Delfos había dicho que Sócrates era el más sabio de Atenas, cuando justamente Sócrates no se consideraba a sí mismo sabio en ningún asunto. Por lo cual, él, que era un hombre piadoso y devoto de la divinidad, se vio movido a realizar una investigación para determinar qué había querido decir el Dios al señalarlo como el más sabio. A través de esa sentencia, Sócrates creyó que la divinidad le encomendó una misión: la de ocuparse de sí mismo, la de comprender por qué había sido señalado de tal modo. Sócrates consagró su vida a esa misión. Michael Foucault dice que la divisa de la existencia socrática, la clave que distingue tanto su vida como su muerte, es ese cuidado de sí, una inquietud de sí, el "preocúpate de ti mismo". Esa inquietud requiere el conocerse a sí mismo para descubrirse, el contemplar su propia alma para desvelarla.

"Conócete a ti mismo" es la divisa que Platón subrayó como la que regula la vida de Sócrates: la vida contemplativa. Foucault sostiene que esto vale para el Sócrates platónico. Pero que la figura del propio Sócrates no se agota en este "conócete a ti mismo", ya que la autocontemplación está, en la existencia socrática, subordinada a una misión más decisiva: el ocuparse de sí mismo, el procurarse. No se trata simplemente de conocer la verdad, sino de llevar una vida verdadera.  Vida, verdad y conocimiento están articulados de un modo en Sócrates y después Platón, dice Foucault, acentúa el momento cognoscitivo, lleva a un primer plano el dictamen del "conocerse a sí mismo" en desmedro del cuidado de sí. Resalta la contemplación de la verdad y opaca el otro aspecto, quizá el decisivo, de llevar una vida verdadera.

Entonces, Diógenes, decíamos. Diógenes es una continuación posible de la misión socrática, resaltando justamente este aspecto desdeñado por Platón: el vivir en la verdad (no sólo el contemplar la verdad). La vida verdadera no es, para el cínico Diógenes, una vida teórica, una vida cotemplativa, sino aquella en la que la verdad se esté instituyendo continuamente mediante actos: la verdad es una praxis que consiste en volverse verdadero. Diógenes continúa a Sócrates, pero lo lleva hasta el límite y aún lo traspasa. Diógenes es una especie de versión radical de Sócrates. Ahí donde Sócrates se entregó a sí mismo confiado en las leyes de la ciudad, la verdad puesta en acto del cinismo de Diógenes consiste en chocar contra los usos y cosntumbres de esa misma ciudad.

Vivir verdaderamente es vivir sin ocultar: es exponerse. Y esto vale tanto para Sócrates como para su versión extrema, Diógenes. Pero en cada uno de ellos resulta de un modo diferente. Vivir sin ocultarse significa en Sócrates: "lleva una vida virtuosa, de manera que no tengas nada que ocultar". Esto implica una observancia de las normas comunitarias. Por eso, Sócrates tiene que tomarse en serio la misión recibida por el Oráculo: tiene que ponerse a la altura de esa señal que lo indica como el más sabio. Y ello significa: "si el Oráculo me señala como el más sabio, debe ser porque yo soy el único aquí que admite no saber". Esta conciencia de no saber lo lleva a exponerse ante sus conciudadanos: cuidarse implica exponerse a ellos, aunque con esta exposición Sócrates pondrá en riesgo su propia vida y, efectivamente, será condenado a muerte por Atenas, su ciudad, la que no puede soportar una existencia verdadera. La condena está en la lógica misma de la misión socrática y él debe prestar un último servicio a sus semejantes: el morir en manos de ellos. La muerte de Sócrates es un acto de desvelamiento, la última fase de su veracidad. Muriendo condenado por Atenas, Sócrates manifiesta un sentido de la verdad para sí mismo y para todos. Por eso, en el momento que sus amigos le propongan huir de la cárcel para salvarse, Sócrates rechazará esa posibilidad. El tiene que vivir de un modo que pueda mostrarse ante los ojos de todos; y por ello tiene que morir ante los ojos de todos.

El mostrarse a sí mismo, el vivir sin ocultarse, tiene en Diógenes un sentido alterado. Ya no se trata de "vive de tal modo que todos puedan ver lo que haces", sino "muéstrate tal como sos, en toda tu cruda naturalidad". Por eso la vida verdadera, en el sentido cínico, es una vida impúdica. Diógenes puede andar por la calle semidesnudo, vivir con los perros, o como los perros (de ahí el nombre de "cínico": en griego κύων, kyon: 'perro'). Vivir sin ocultarse es hacer todo a la vista de todos; por eso Diógenes es capaz de masturbarse en la plaza pública. La lógica de esta determinación es: "si siento la necesidad de hacerlo, entonces debo hacerlo y además debo mostrarlo; si dejara de hacer lo que necesito, si dejara de mostrarme tal como soy, entonces dejaría de vivir verdaderamente". La verdad es escándalo y, todavía más, busca de ese escándalo. La verdad es el destello que resulta de chocar lo que soy contra la norma social. Por eso, la vida verdadera me lleva a estar instituyendo siempre la verdad de manera pública, es decir: ante la comunidad y contra ella.

Dos maneras muy peculiares de cuidarse a sí mismos, la de Sócrates y la de Diógenes. El primero puede llegar a morir para cuidarse, porque cuidarse no significa ponerse a salvo, sino encarnar para sí y ante los demás la verdad que se dice, con todas sus consecuencias. El segundo se cuida a sí mismo procurando permanecer fiel a lo que es, para lo cual debe exponerse al choque continuo. Uno se cuida respetando las normas sociales y el otro desafiándolas. El cuidado de sí socrático es profundamente comunitario, hasta el final; el cuidado cínico de sí es decididamente corrosivo de los lazos sociales: mi relación con el otro es un reto continuo a las convenciones.

¿Qué significa el mandato divino de alterar la moneda? Foucault analiza esta cuestión en su libro El coraje de la verdad. Cambiar el valor de la moneda, alterarlo, se dice en griego: "parakháraxon to nómisma"; y resulta que moneda, "nómisma", también significa costumbre, ley, nómos. Dice Foucault:

"El principio de alterar el nómisma [la moneda] es también el de cambiar la costumbre, romper con ella, infringir las reglas, los hábitos, las convenciones y las leyes. Es muy probable que cualquiera que haya sido el sentido originario de esta fórmula, se la recibiera y comprendiera de este modo". (pág. 255)

Las monedas circulan de mano en mano y por eso mismo se gastan. Su uso lleva a la devaluación del valor original. Entonces, si se quiere preservar el valor original, hay que estar  inscribiendo sobre ella un signo que le devuelva su valor previo. Mientras el uso devalúa, la alteración restituye el valor original. Falsificar la moneda, entonces, para devolverle el valor que tuvo. Falsificarla para hacerla verdadera. No vivir según la norma instituida, sino destituir el valor nominal para instituir el valor verdadero, el que la costumbre indefectiblemente daña. Dañar la norma para preservar la verdad: en eso consiste la vida cínica.

Se cuenta que Alejandro Magno quiso conocer a Diógenes, que era por aquel entonces un personaje muy mentado. Alejandro fue a buscar al filósofo de vida áspera, el que andaba vestido con harapos y no tenía ninguna posesión más que a sí mismo. El más grande emperador del mundo antiguo se acercó al filósofo vagabundo y le dijo: "hola, yo soy Alejandro el Grande". A lo que el otro respondió: "y yo soy Diógenes, el Perro". Y el hombre más poderoso le ofreció ayuda al filósofo desposeído, le dijo: "pídeme lo que necesites y te lo doy". Y Diógenes le pidió: "córrete, que me estás tapando el sol".

¿Cuál de los dos era el que llevaba una vida soberana?

El domingo 20 de febrero pasado hicimos en la radio un programa sobre el coraje de la verdad, en relación con la filosofía cínica. Fue nuestro "Antojo Foucault 2", cuyo audio pueden descargar clickeando el link que dejo acá:

http://www.megaupload.com/?d=QSOCIVPK

En ese programa, las canciones las puso Radiohead, con su último disco, The King of Limbs, que acababa de salir. Esta canción. "Little by little", puede ser tomada como un manifiesto cínico, en el sentido más antiguo de la palabra: Little by little/ by hook or by crook/ Never get nervous/ Never get judged/ I'm no idiot/ I should look...

El viernes próximo, en el marco de las Jornadas Kierkegaard, voy a seguir exponiendo este asunto del coraje de la verdad en una intervención titulada "La vida verdadera: Sócrates, Diógenes, Kierkegaard, Foucault". Será a las 16:00 horas en Camacuá 282, con entrada libre.

El coraje de la verdad

Curso de Filosofía

"El decir la verdad (parrhesía) implica cierta forma de coraje, cuya forma mínima consiste en el hecho de que el veraz (parresiasta) corre el riesgo de deshacer, de poner fin a la relación con el otro que, justamente, hizo posible su discurso. La veracidad como guía de conciencia sólo puede existir si hay amistad, donde el uso de la verdad amenaza justamente poner en tela de juicio y romper la relación amistosa que, sin embargo, hizo posible el discurso de la verdad.

"Pero ese coraje también puede adoptar, en unos cuantos casos, una forma máxima cuando, para decir la verdad, no sólo haya que aceptar el cuestionamiento de la relación personal, amistosa que uno puede tener con aquel a quien habla, sino que hasta puede suceder que se vea en la necesidad de arriesgar su propia vida". (Michel Foucault, El coraje de la verdad, Clase del 1º de febrero de 1984, traducción adaptada por LA OTRA).

Tres meses antes de morir, en el invierno de 1984, Foucault dictó su último curso. El tema: la parrhesía, esa idea proveniente de la antigüedad griega que se refiere al coraje de decir la verdad. La figura del hombre que, al decir la verdad, involucra su vida e interpela a la comunidad a la que se dirige. Foucault se detiene especialmente en Sócrates, en su actitud ante la ciudad que lo condena a muerte, en la defensa que realiza ante sus acusadores, en su negativa a huir de la cárcel de noche, una vez que ha sido condenado, en las últimas y enigmáticas palabras de Sócrates.

Para Foucault, en el ciclo de la muerte de Sócrates se figura por primera vez un modo del decir que va signar toda la historia del pensamiento y la política occidentales. La pregunta: ¿por qué el coraje de decir la verdad que Sócrates inaugura no se identifica con la política?

Estos temas serán tratados en el curso que inicio esta semana, el miércoles 24 de agosto a las 18:30, y durante 6 semanas (hasta el miércoles 28 de septiembre), en la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino, Pte. Uriburu 1345 - 1º piso, Buenos Aires, Argentina.

SOCRATES, KIERKEGAARD, FOUCAULT: EL CORAJE DE LA VERDAD

Curso de 6 clases. Frecuencia semanal

Dictado por Oscar Cuervo (UBA)

- El concepto de parrhesía en el último curso de Foucault (febrero-marzo de 1984). Parrhesía democrática, parrhesía filosófica y parrhesía cínica.

- La parrhesía Socrática. La decisión de Sócrates de no actuar en política y la fundación de la parrhesía filosófica. El proceso a Sócrates. La tensión filosófica entre Sócrates y Platón.

- El cinismo. La crisis del helenismo. Sócrates y Diógenes. La vida filosófica.

- Posterioridades del cinismo según Foucault: espiritualidad cristiana, la militancia revolucionaria y la vida artística.

- Kierkegaard: ¿Es posible aplicar las categorías de parrhesía y cinismo a la posición Kierkegaardiana? Kierkegaard y Sócrates.

- Kierkegaard: los testigos de la verdad. El combate contra la cristiandad. ¿Ser la verdad o saber la verdad?

Bibliografía básica:

- Michel Foucault, El coraje de la verdad.

- Platón, Apología de Sócrates.

- Sören Kierkegaard, El Instante.

- Sören Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo.

Aranceles reducidos para estudiantes y jubilados.

MÁS INFORMES: 4822-4690 4823-4941

Clásico de clásicos

Hoy a la medianoche en Antojo
FM La Tribu // 88.7 // www.fmlatribu.com

Sócrates y Alcibíades

- A Sócrates, señores -dijo Alcibíades-, yo intentaré elogiarlo de la siguiente manera:

(...) Eres un lujurioso ¿O no? Si no estás de acuerdo, presentaré testigos. Pero, ¿no eres flautista? Por supuesto, y mucho más extraordinario que Marsias. Éste encantaba a los hombres mediante instrumentos con el poder de su boca y aún hoy encanta al que interprete con la flauta sus melodías. En todo caso, sus melodías, ya las interprete un buen flautista o uno mediocre, son las únicas que hacen que uno quede poseso y revelan, por ser divinas, quiénes necesitan de los Dioses y de los ritos de iniciación.

Más tú te diferencias de Marsias sólo en que sin instrumentos, sólo con tus palabras, haces lo mismo. De hecho, cuando nosotros oímos a algún otro, aunque sea muy buen orador, pronunciar otros discursos, a ninguno nos importa, por así decir, nada. Pero cuando se te oye a ti o a otro pronunciando tus palabras, aunque sea muy torpe el que las pronuncie, ya se trate de mujer, hombre o joven quien las escucha, quedamos pasmados y posesos. Yo, al menos, señores, si no fuera porque iba a parecer que estoy totalmente borracho, les diría bajo juramento qué impresiones me han causado personalmente sus palabras y todavía ahora me causan. Cuando lo escucho, mi corazón palpita mucho más que el de los poseídos por la música de los coribantes, las lágrimas se me caen por culpa de sus palabras y veo que también a otros muchos les ocurre lo mismo.

En cambio, al oír a Pericles y a otros buenos oradores, si bien pensaba que hablaban elocuentemente, no me ocurría, sin embargo, nada semejante, ni se alborotaba mi alma, ni se irritaba en la idea de que vivía como esclavo, mientras que por culpa del aquí presente, muchas veces me he encontrado en un estado tal que me parecía que no valía la pena vivir en las condiciones en que estoy. (...) A la fuerza, pues, me tapo los oídos y salgo huyendo de él como de las sirenas, para no envejecer sentado aquí a su lado.

(...) Ven, en efecto, que Sócrates está en disposición amorosa con los jóvenes bellos que siempre están en torno suyo y que, por otra parte, ignora todo y nada sabe, al menos por su apariencia. ¿No es esto propio de Sileno? Totalmente, pues de ello está revestido por fuera, como un Sileno esculpido, mas por dentro, una vez abierto, ¿de cuántas templanzas, compañeros de bebida, creen que está lleno? Sepan que no le importa nada si alguien es bello, sino que lo desprecia como ninguno podría imaginar, ni si es rico, ni si tiene algún otro privilegio de los celebrados por la multitud. Por el contrario, considera que todas estas posesiones no valen nada y que nosotros no somos nada, se los aseguro. Pasa toda su vida ironizando y bromeando con la gente; mas cuando se pone serio y se abre, no sé si alguno ha visto las imágenes de su interior.

Yo, sin embargo, las he visto ya una vez y me parecieron que eran tan divinas y doradas, tan extremadamente bellas y admirables, que tenía que hacer sin más lo que Sócrates mandara. Y creyendo que estaba seriamente interesado por mi belleza pensé que era un encuentro feliz y que mi buena suerte era extraordinaria, en la idea de que me era posible, si complacía a Sócrates, oír todo cuanto él sabía. ¡Cuán tremendamente orgulloso, en efecto, estaba yo de mi belleza!

Reflexionando, pues, sobre esto, aunque hasta entonces no solía estar solo con él sin acompañante, en una ocasión, sin embargo, me quedé solo en su compañía. Preciso es ante ustedes decir toda la verdad, así, pues, presten atención y, si miento, Sócrates, refútame. Me quedé, en efecto, señores, a solas con él y creí que al punto iba a decirme las cosas que en la soledad un amante diría a su amado, y yo estaba contento. Pero no sucedió absolutamente nada de esto, sino que tras dialogar conmigo como solía y pasar el día en mi compañía, se fue y me dejó. (Fragmento del discurso de Alcibíades sobre Sócrates en El Banquete).

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[En el Fedón, Platón narra los últimos momentos de la vida de Sócrates, quien ha sido condenado a muerte. La condena se posterga por un tiempo porque la ciudad de Atenas está consagrada a la celebración de Apolo, durante la cual no se puede ejecutar a ninguna persona. Mientras espera con serenidad, Sócrates habla con sus discípulos acerca de la inmortalidad del alma y dice que está componiendo música:]

Con mucha frecuencia en el transcurso de mi vida se me había repetido en sueños la misma visión, que, aunque se mostraba cada vez con distinta apariencia, siempre decía lo mismo: ¡Oh Sócrates, dedícate a la música! Yo, hasta ahora, entendí que me exhortaba y animaba a hacer precisamente lo que venía haciendo y que, al igual que los que animan a los corredores, ordenábame el ensueño ocuparme de lo que me ocupaba, es decir, de hacer música, porque tenia yo la idea de que la filosofía, que era de lo que me ocupaba, era la música más excelsa. Pero ahora, después de que se celebró el juicio y la fiesta del dios me impidió morir, estimé que, por si acaso era esta música popular la que me ordenaba el sueño hacer, no debía desobedecerle, sino, al contrario, hacer poesía; pues era para mí más seguro no marcharme de esta vida antes de haber cumplido con este deber religioso, componiendo poemas y obedeciendo al ensueño. Así, pues, hice en primer lugar un poema al dios a quien correspondía la fiesta que se estaba celebrando. Mas después de haber hecho este poema al dios caí en la cuenta de que el poeta, si es que se propone ser poeta, debe tratar en sus poemas de mitos y no de razonamientos; yo, empero, no era mitólogo, y por ello precisamente entre los mitos que tenía a la mano y me sabía -los de Esopo- puse de forma poética los primeros que al azar se me ocurrieron.

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Sócrates, Alcibíades y Nietzsche

Nietzsche ha sospechado malévolamente de los motivos de Sócrates, de su praxis filosófica, de la serena aceptación de la condena a muerte a la que lo sometió la ciudad de Atenas, de la doctrina acerca de la inmortalidad del alma que le eneseña a sus discípulos. Dice Nietzsche en El ocaso de los ídolos:

Sócrates era del más bajo origen. Plebe. También se sabe que era horroroso. La fealdad, que para nosotros es ya una objeción, para los griegos era casi una refutación. Y aún podemos preguntar: ¿era Sócrates griego? La fealdad deriva frecuentemente de un cruce o mestizaje. En otros casos, de la decadencia. Los criminalistas antropólogos nos dicen que el delincuente típico es feo: monstrum in fronte, monstrum in animo. Pero los delincuentes ¿son decadentes? ¿Fue Sócrates el delincuente-tipo? Se cuenta que un extranjero que entendía de rostros, pasando por Atenas, dijo a Sócrates cara a cara que era un monstruo, que albergaba dentro de sí los peores vicios e inclinaciones. Sócrates se limitó a responder: "Me conocéis, señor."

(...) Con Sócrates, el gusto griego se corrompe en favor de la dialéctica; un gusto más noble es vencido: con la dialéctica, la plebe prepondera. Antes de Sócrates, en la buena sociedad se rechazaban los procedimientos dialécticos, considerados como inconvenientes y comprometedores. Se prevenía a la juventud contra ellos. Las cosas honestas, como los hombres honrados, no llevan sus razones tan al alcance de la mano. Es indecente mostrar así los cinco dedos. Las cosas susceptibles de demostración son las de menos valor, precisamente. Cuando la autoridad forma aún parte de las buenas costumbres, donde no se dan "motivos" sino que se ordena, el dialéctico hace el papel de payaso. La gente no lo toma en serio. Sócrates fue el payaso que se hizo tomar en serio: ¿qué es lo que sucedió entonces?

(...) ¿La ironía de Sócrates expresa rebelión o rencor plebeyo? ¿Sacia, en calidad de oprimido, su propia ferocidad con las cuchillas del silogismo? ¿Se venga de los nobles, a quienes fascina? El dialéctico tiene en sus manos un instrumento implacable; con él se puede ejercer la tiranía; se compromete al mismo tiempo que se vence. El dialéctico deja a su adversario el cuidado de probar que no es un idiota; le pone furioso y al mismo tiempo le priva de toda ayuda. El dialéctico despotencializa el intelecto de su adversario. La dialéctica en Sócrates, ¿será sólo una forma de la venganza?

(...) Ya he explicado por qué era Sócrates repulsivo; razón de más para explicar por qué fascinaba. Había descubierto una nueva especie de "agon", de lucha, y fue el primer maestro de esgrima para los círculos distinguidos de Atenas. Fascinó excitando el instinto de lucha de los helenos; aportó una variante en la lucha de la palestra entre hombres jóvenes y adolescentes. Fue también un gran erótico".

La seguimos esta noche en ANTOJO. Una historia de la filosofía en la radio.