La Historia y las voces (un ejemplo de entonación)

por Oscar A. Cuervo

(viene del capítulo anterior) ¿Qué es la Historia? El escenario de los acontecimientos humanos, el terreno firme que pisan aquellos que se declaran protagonistas de su destino, la marcha hacia la libertad creciente de la Humanidad. La Historia es una línea irreversible, el camino por el que avanzan los pueblos en su liberación. La Historia es el ámbito del Progreso. ¿Qué progresista se animará a renunciar a hablar de la Historia?

La Historia es un Juicio, porque en su universalidad -que es en sí y por sí-, lo particular (los hombres, cada hombre, cada expresión humana), la sociedad civil y los espíritus nacionales en toda su variada realidad, sólo existen como algo ideal, y el movimiento del Espíritu en este elemento es mostrar su idealidad.

Además la Historia Universal no es el mero juicio de su poder, esto es, la necesidad abstracta e irracional de un ciego destino. Por el contrario, como el juicio de la Historia es razón en sí y por sí, es, a su vez, Saber. Hacer la Historia es saberla y todo lo demás es evasión, huida cobarde, relativismo despreciable y hasta reaccionario. La Historia es el despliegue necesario de los momentos de la Razón, de su conciencia de sí y de su libertad.

La Historia es un juicio, mejor dicho: el Juicio, porque de este Juicio depende el sentido de todo.

***

¿Resulta tan obvio, tan a la mano, el acceso al sentido de la Historia, la existencia misma de la Historia, su unidad y su poder totalizador? En la Historia, cada palabra dicha u omitida encuentra su justificación, porque la Historia es un Juicio. ¿Sí? ¿Tanto? No se trata de la dispersión de la multitud de los hechos exteriores, indiferentes unos de otros, se trata de una Orden y de un Orden: la Historia es Una y ella es Toda la Historia. Unidad, Todalidad, Sentido, palabras fuertes con las que se llenan la boca los que declaran estar por la Historia. Hay una decisión viril en pisar este suelo firme: son hombres fuertes los que no sólo se someten al Juicio de la Historia sino que se suman como auxiliares de su Justicia.

Pero, ¿por qué Una? Si la multitud de los sucesos pueden ser narrados en infinidad de variaciones, si las cosas se ven distintas desde arriba y desde abajo, desde antes y depués, ¿dónde se encuentra la unidad de semejante dispersión? En la conciencia. ¿Dónde ocurre el Juicio? En la conciencia. ¿Dónde se une todo? En la unidad de la conciencia. La Historia es el despliegue de los momentos de la razón, de su conciencia de sí y de su libertad, es la exégesis y la realización del Espíritu Universal. La Historia es la apoteosis del Idealismo Absoluto. Fuera de la Historia todo es relativo, porque ella es el Absoluto.

¿Será tan fácil poner cabeza para abajo este Idealismo Abosluto? ¿Será tan fácil darlo vuelta para que se vuelva un materialismo? Si no es en la conciencia y en el Saber Absoluto donde se realiza el Juicio de la Historia, ¿dónde? ¿Dónde está la Historia, su unidad y su totalidad sino en un saber conciente, es decir: en una Idea? Lukács, apoyándose en una cita de Marx, afirma que sólo se trata de operar una inversión del idealismo hegeliano, manteniendo su carácter dialéctico: “Lo que ocurre es que en él [en Hegel] la dialéctica aparece invertida, vuelta del revés. No hay más que darle vuelta, mejor dicho enderezarla y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional”. Pero la inversión de la metafísica es metafísica. La Historia es la más grande invención de la metafísica, la que simula la voz desencarnada del Juicio Universal, cuando en realidad sólo hay hombres hablando. Hay que escuchar la voz de esos hombres, tratar de captar la entonación que asumen para convencernos de que a través de su voz habla Ella, la Única. Estos hombres, hablando en nombre de Ella, han entonado la más extravagante de las impostaciones.

No resulta casual que la recepción del pensamiento kierkegaardiano que hizo la izquierda marxista en la primera mitad del siglo XX (de la cual Lukács es uno de los primeros y principales exponentes) evidencie una radical incomprensión de sus conceptos claves: no se tiene en cuenta el planteo acerca de la comunicación indirecta como comunicación de poder (diferenciada de la comunicación directa como comunicación de saber); no se presta suficiente atención a los pseudónimos encarnados en la escritura kierkegaardiana, en su despliegue de la comunicación indirecta. Se le atribuyen erróneamente a Kierkegaard los dichos de Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Johannes Climacus, el juez Wilhelm y Vigilius Haufniensis –autores respectivamente de Temor y temblor, La repetición, Migajas filosóficas y el Postcriptum, la segunda parte de O esto o lo otro y El concepto de angustia-; se cita indistintamente el diario personal, las obras pseudónimas y las firmadas por su propio nombre para armar un remedo de “sistema kierkegaardiano” que desbarata la meditada arquitectura que Kierkegaard quiso dar al conjunto de sus libros; se esquiva cuidadosamente el difícil y decisivo concepto de repetición (Gjentagelse), acuñado como alternativa a la mediación hegeliana; se confunde constantemente la posición del singular (Enkelte) con la de un individuo particular aislado en su subjetividad; se desdibuja la noción kierkegaardiana de contemporaneidad como rasgo distintivo de la verdad y en cambio se le atribuye una negación obsecada y antojadiza de la historicidad, negación encerrada en una eternidad fantasmagórica que se asimila a un tosco idealismo, siempre desligado de la potencia práctica que la contemporaneidad tiene en Kierkegaard. 

Todo esto permite configurar un Kierkegaard al alcance de sus impugnadores: reaccionario, individualista extremo, negador de toda posibilidad de asociación entre los hombres, sólo preocupado por el interés egoista de la salvación individual, irracionalista, defensor de valores aristocráticos que exaltan a los individuos “elegidos” frente a la degradación de la “multitud”. Es decir: un concentrado de todo lo que el pensamiento progresista (ocultamente idealista y como tal absolutista) repudia. No es idealista Kierkegaard por sacudir hasta el vértigo la arrogante noción de una Historia Universal: idealistas son los que lo condenan. Idealistas por erigir el estrado (el púlpito) desde el cual impostan la voz del Juez de la Historia.

Esta reducción del pensamiento kierkegaardiano se hace a partir de una naturalización del concepto de la Historia, de la posibilidad de saber la Historia científicamente y de la posibilidad de obrar para hacer avanzar la Historia hacia una creciente racionalidad, como si todos estos conceptos fueran comprensibles por sí mismos y sólo hubiera que optar por ponerse al servicio de las fuerzas progresivas u oponerse irracionalmente a ellas. Lo que siempre queda fuera de estos discursos que reducen el pensamiento a nociones políticas comunes, lo que por todos los medios repelen es una auténtica interrogación por la naturaleza del poder y un escandaloso olvido por el poder mismo encarnado en la propia voz con que se habla. Porque si siempre y en todos los casos se trata de una lucha por el poder, ¿cuál es el poder que se pone en juego al vociferar estas teorías políticas? ¿Qué poder se ejerce, cómo aparece y qué es lo que queda oculto cada vez que se habla teóricamente en nombre del Progreso, de la Historia y del Sujeto Colectivo, de la Racionalidad y del Saber objetivo, cada vez que se toma a Kierkegaard o a cualquier otro como un objeto clasificable en la cuadrícula de las fuerzas políticas? 

Al decir, por ejemplo, que Kierkegaard es individualista, burgués, reaccionario: ¿desde qué posición autoerigida en Juez de la Racionalidad se puede hacer accesible la validez de semejante dictámen? Y esta voz misma que estoy yo ahora entonando, ¿cuál es su poder? ¿cuál es su política? ¿Un discurso se pone del lado del Progreso siempre que denuncie a otro como reaccionario y por el sólo hecho de denunciarlo? ¿Cómo se procesa entonces el poder de una voz? ¿O sólo puede procesarse el poder de la voz de otro? (continuará...)

Se viene el Marfici 2009

Iraqui short films

MARFICI 5º EDICIÓN / Del 2 al 9 de mayo 2009

La 5º edición del Festival Internacional de Cine Independiente de Mar del Plata (MARFICI) ya está en marcha y se realizará del 2 al 9 de mayo del corriente año. Más de 80 films se exhibirán en distintas salas de la ciudad durante los 8 días que durará el evento.

Como siempre, las películas serán parte de las diversas secciones, entre las que se cuentan la “Competencia Internacional de Documentales”, la “Competencia Nacional de Cortometrajes”, “Danza Con Los Sueños” (Cine argentino), “Desencuadres” (Cine de autor), y diferentes retrospectivas y focos particulares que se renuevan año tras año.



Dentro de la programación de esta 5º edición se anuncian Cento Chiodi de Ermanno Olmi, Milky Way de Benedek Fliegauf, Aníbal y el mundo de Pablo Llorca, Gradiva de Alain Robbe-Grillet, In complete world de Shelly Silver, Made in L.A. de Almudena Carracedo, North-Sud.com de Francois Ducat, Nevermore de Toke Constantin Hebbeln, Fate de Fred Kelemen, The gamblers de Sebastian Bienek, Fragment de Gyula Maár, Paradjanov: the last spring de Mikhail Vartanov, Iraqui short films de Mauro Andrizzi, entre otros.

Milky Way

La sección dedicada a la música tendrá una selección excepcional de documentales como Keith Jarrett, the art of improvisation, Tango Maestro (sobre Astor Piazzolla) ambos de Mike Dibb, Arvo Pärt, 24 preludes for a fugue de Dorian Supin, Nikolai Miaskovski de Boris Dvorkin, Glass: un retrato de Philip en 12 partes de Scott Hicks, Un bosque de música de Ignacio Vilar (sobre el grupo celta gallego Luar Na Lubre), The rock-monologue de Vladimir Kozlov (sobre el legendario músico de rock ruso Yuri Morozov), A los cuatro vientos de Alberto Larrán (homenaje al genial Hugo Díaz) y La cocina de Willy Villalobos" (sobre el cantautor uruguayo Gustavo Pena Casanova, "El príncipe").

Este año se realizarán retrospectivas sobre Cine Islandés, Cine Africano, Cine Taiwanés ( con películas de Ang Lee y Tsui Hark, entre otros),  y otra sobre la obra del argentino Gustavo Fontán, el realizador de El árbol y La orilla que se abisma.

También habrá algunas proyecciones especiales como Nadie inquietó más, el documental sobre la vida de Narciso Ibañez Menta realizado por Gustavo Leonel Mendoza y la mítica película de 1969 Invasión de Hugo Santiago, con guión de Borges y Bioy Casares.



Más información en la página web: www.marfici.com

Historia y sujeto colectivo (un ejemplo de entonación)

por Oscar A. Cuervo

Georg Lukács, destacado autor del siglo XX, constituye un caso paradigmático de la recepción que tuvo la obra de Kierkegaard entre intelectuales marxistas y progresistas. En 1964, en el coloquio organizado por la Unesco, “Kierkegaad vivo”, Lucien Goldmann fue invitado a exponer las ideas de Lukács sobre el danés y allí Goldman dijo: “si bien Kierkegaard ha sido para Lukács hasta el día de hoy uno de sus interlocutores más importantes, también es verdad que aquel representó siempre una posición que este último ha repudiado constantemente”.(1) Lukács se dedicó a Kierkegaard en todas las etapas de su desarrollo filosófico. En su libro El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, ubica a Kierkegaard como uno de los principales exponentes de este irracionalismo, ya que considera que el danés formuló una respuesta desde el campo reaccionario a la crisis que a mediados del siglo XIX estaba sufriendo la dialéctica idealista hegeliana. Lukács dice que de esta crisis surgió “la forma más alta de la dialéctica, con la completa superación de sus limitaciones idealistas, la dialéctica materialista de Marx y Engels”.(2) En ese contexto, la figura de Kierkegaard constituye un anticipo de las tendencias irracionalistas y reaccionarias que florecerán a comienzos del siglo XX: “se trata de un intento típico en la historia del irracionalismo por frustrar el desarrollo ulterior de la dialéctica mediante la tergiversación del verdadero problema que en cada período señala el camino hacia delante”.(3)

Para comprender ese “repudio constante” de Lukács a Kierkegaard hay que bosquejar el escenario de ese drama en el que Hegel y Marx son los protagonistas principales y Kierkegaard una especie de pintoresco villano. Hegel tiene para Lukács la importancia de haber reducido a conceptos –si bien idealísticamente- las determinaciones y conexiones dialécticas más importantes de la realidad. Uno de los principales aportes de Hegel es su concepción de la historia universal como el ámbito del despliegue del sentido de la realidad. La verdad es, para Hegel, el resultado de un proceso histórico. Cada individuo, cada pueblo, cada realización cultural, son momentos de ese despliegue y encuentran su verdad en la unificación y recuperación que hace el espíritu de la totalidad de ese despliegue. En su particularidad, cada uno de esos momentos tiene su realidad y su conciencia respectivas; pero a la vez son instrumentos inconcientes del trabajo del Espíritu. Su falta de una conciencia total del proceso constituye su abstración, su finitud y su irrealidad. Sólo cuando son pensados como momentos de un devenir dialéctico guiado por el trabajo interno del Espíritu, es decir, cuando son unificados por el pensamiento en el elemento concreto de la historia universal, es que adquieren su sentido.

Dice Hegel en su Filosofía del derecho: “La historia universal es un juicio, porque en su universalidad que es en sí y para sí, lo particular, los dioses lares, la sociedad civil y los espíritus nacionales en su variada realidad son sólo como algo ideal, y el movimiento del Espíritu en este elemento es mostrar ese algo ideal.”(4). Las particularidades de los individuos y de las naciones existentes poseen una realidad y una conciencia de sí limitadas, pero son la base sobre la cual se produce el Espíritu del mundo como ilimitado. La historia es la consecución del juicio universal que dota a estas particularidades de su verdad.(5)

Lo que Hegel entiende por “historia universal” no puede confundirse con un mero despliegue exterior de los hechos históricos, lo cual constituye un paso necesario del desarrollo pero, por su exterioridad, carece aún de verdad. La universalidad es la manifestación para sí de la Historia. Lo que le permite hacerse historia universal es la conciencia ante la cual se manifiesta: es en el ámbito de la conciencia donde la historia se unifica y universaliza, mostrando la idealidad de cada momento histórico particular y finito. Estas particularidades son la base sobre la cual “se produce el Espíritu del mundo como ilimitado”. La historia es, en definitiva, automanifestación del Espíritu.

Para el marxista Lukács hay algo que conservar y algo que superar en la concepción hegeliana de la historia. Según el materialismo dialéctico que Lukács sostiene, la dialéctica idealista mistifica su origen al dotar a las categorías lógicas de un automovimiento, cuando en realidad sólo son una abstracción del movimiento de la realidad objetiva: es la realidad objetiva misma la que se desenvuelve dialécticamente. La dialéctica subjetiva refleja, en el conocimiento humano, la dialéctica objetiva de la realidad. Lukács, apoyándose en una cita de Marx, afirma que sólo se trata de operar una inversión del idealismo hegeliano, manteniendo su carácter dialéctico: “Lo que ocurre es que en él [en Hegel] la dialéctica aparece invertida, vuelta del revés. No hay más que darle vuelta, mejor dicho enderezarla y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional”(6). Es la relación reflejo-reflejado que se establece entre la lógica y la realidad la que le da verdad al pensamiento, al contrario de Hegel, para quien el pensamiento da sentido, valor y verdad a la mera exterioridad de los hechos objetivos. Los defectos de la lógica hegeliana se superan mediante la captación científica de aquel movimiento real, cuyo reflejo es el movimiento lógico, estableciendo así la relación certera entre lo reflejado (la realidad) y la imagen refleja (la lógica)(7).

Excede los límites del presente trabajo determinar si lo que proponen Marx y Lukács (en el caso de que porpongan lo mismo) se trata de una mera inversión del idealismo hegeliano. ¿Cómo puede fundamentarse la atribución de dialecticidad a la realidad objetiva, si no se presupone antes la lógica dialéctica? ¿Qué criterio epistemológico tiene esta “captación científica” del movimiento real? ¿Cómo accede la ciencia lukacsiana a la verdad de la realidad objetiva?

Para lo que me propongo aquí, resulta suficiente exponer el contexto en el que Lukács califica a Kierkegaard de irracionalista. Volvamos entonces a Lukács: los pensadores burgueses del siglo XIX (y eso es lo que Kierkegaard es para Lukács), por su propia situación de clase, pueden aprovechar la crisis de la dialéctica idealista para desandar el camino que Hegel había emprendido, pero no pueden seguir progresando racionalmente hacia la dialéctica materialista. Abandonan entonces el camino de la racionalidad y se dirigen hacia el irracionalismo. En Kierkegaard esto supone una suplantación de la dialéctica por una pseudodialéctica subjetivista que renuncia a captar la racionalidad objetiva de la historia. Kierkegaard funda su posición, en la versión lukacsiana, en “el individuo mentalmente aislado de la historia y de su comunidad”(8) y estatuye un “solipsismo moral”(9). El individuo kierkegaardiano establece una relación de contemporaneidad con Cristo que pasa por alto los dos mil años de historia que nos separan de él. El hecho histórico “Cristo” es para Kierkegaard un hecho absoluto, al cual el individuo como tal se vincula absolutamente, sin mediación de la historia. La historia nunca puede otorgar una prueba decisiva a la fe, porque la historia es para Kierkegaard un saber basado en la aproximación indefinida y siempre indecidible. Dado que “El paso mismo de Cristo por la tierra constituye el punto culminante del incógnito, ¿por dónde -se pregunta Lukács- va a saber la subjetividad religiosa a quién y en qué actos o intenciones debe prestar acatamiento?”(10). La incognoscibilidad de la historia, su incapacidad para decidir algo acerca del único hecho que para Kierkegaard verdaderamente importa, son a los ojos del marxista húngaro enteramente solidarios con el repudio kierkegaardiano del conocimiento objetivo y su necesidad de borrar toda huella de objetividad. Por eso, dice Lukács, el cristianismo kierkegaardiano no puede fijarse en una doctrina que sea comunicable. Confinado en el abismo mental del individuo, Kierkegaard rechaza toda experiencia comunitaria.

Kierkegaard era subjetivamente honrado, pero su condición de pensador burgués lo hacía incapaz de llevar a cabo una crítica correcta al idealismo hegeliano, crítica que, según Lukács, llegará a feliz término en “el desarrollo materialista de este concepto a través de Marx, Engels, Lenin y Stalin”.(11)

Subjetivismo extremo, solipsismo, negación del carácter racional de la historia y, quizá, negación de la historia misma, borramiento de los lazos comunitarios: son las notas distintivas del irracionalismo que Lukács atribuye a Kierkegaard. (continuará...)

NOTAS:

(1) AAVV, Kierkegaard vivo, Alianza, Madrid, 1966, p.97-98.

(2) LUKÁCS, G., El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, Grijalbo, Barcelona; “Kierkegaard”, pág. 203.

(3) op. cit., pás203-204.

(4) HEGEL, G.F., Filosofía del derecho, Claridad, Buenos Aires, 1955; “El estado”, c) “La historia universal”, parr. 341, pág, 272.

(5) cfr. op. cit., párr. 340, pág. 271.

(6) MARX, K., El capital, t. I, p XXIV.

(7) cf. LUKÁCS. 2, pág. 8.

(8) op. cit., pág. 216.

(9) op. cit., pág. 227.

(10) op. cit., pág. 239.

(11) op. cit., pág. 219.

Pángaro y las Mil Copas en La otra.-radio

por Oscar A. Cuervo

Tengo dos amigos que son grandes admiradores de Sergio Pángaro: una es Analía, que hace un par de veranos me arrastró hacia el Club del Vino sin tener que apelar a la fuerza física, con el sólo recurso de su acuciante entusiasmo, al que resulta muy difícil resistirse. Yo soy algo terco, pero a mis amigos les doy un crédito cuando los veo apasionados con algo. En ese entonces Pángaro se estaba presentando con el grupo Baccarat (que por lo que sé ya no existe). Confieso que el efecto que me produjo sólo fue paulatino: sobre el escenario, Pángaro es un dandy que parece haber quedado orbitando desde aquella escena retro de las alocadas noches porteñas de los 80, un retro-retro, pero con algo distinto que en principio no se alcanza a definir. Con Baccarat hacía una especie de música de crucero, un lounge ligero y elegante, sin detalles estridentes ni patetismo, lo que me llevó a pensar que quizá no se tratara de una mera parodia sino de una apuesta artística más fuerte. Quizá fuera su delicada entonación lo que me fue convenciendo de que la cosa iba en serio.

El segundo amigo que me habló de Pángaro con admiración fue Maxi, que no es tan enfático en sus entusiasmos como Analía, es -digamos- de una expresividad más económica. Pero Maxi me dijo algo que me dejó pensando: el año pasado, cuando Lisandro Alonso vino a Patologías Culturales un sábado de mucho calor, el director de Liverpool nos habló muy francamente de algunas incertidumbres que tiene a esta altura de su carrera, se animó a exponer sus dudas y cierto desapego ante sus logros artísticos envidiables. Dijo algo así como que pensaba parar por un tiempo aún indeterminado hasta que una idea lo volviera a enamorar, que prefería no seguir antes que seguir por seguir. Maxi quedó impresionado por la sinceridad de Lisandro y me dijo que la entrevista le había hecho recordar a otra que había tenido un tiempo atrás con Pángaro, en la que el cantante, en una tarde melancólica, habló seriamente de su necesidad de sentirse vivo en lo que hacía. “No quisiera darme cuenta de pronto de que hace tiempo que estoy muerto” dijo Págaro. Y Maxi me contó que nunca antes un entrevistado se había abierto tanto ante sus preguntas y que eso le hizo pensar que estaba ante un artista sensible e inteligente.

Así que esta combinación un poco rara de superficie y hondura me fue llevando a creer que mis amigos quizá no estuvieran equivocados.

Hace un par de semanas alguien me llama para invitarme a ver el nuevo espectáculo de Sergio Pángaro, ahora ya sin Baccarat, con una nueva formación denominada La Orquesta de las Mil Copas. Lo que Pángaro está presentando en el Velma Café de Palermo es el resultado de un proceso de dos años de preparación (aproximadamente el tiempo transcurrido desde que Maxi lo entrevistó): el rescate de la tradición cancionística italiana, desde las antiguas canzonetas napolitanas hasta la música pop de los 70, sin dejar de lado las impregnación que Italia dejó en la música argentina, más específicamente en el tango. Así que fui a ver a Pángaro y las Mil Copas al Velma y el espectáculo me encantó, ante todo por su refinamiento musical. Con una formación instrumental bastante inusual (vientos, violines, un piano de cola, contrabajo, batería, mandolina y bandoneón), tocando los arreglos compuestos por Leonardo Minig (el único músico que quedó de la formación anterior), las Mil Copas nos regalaron la belleza irresistible de los timbres combinados de instrumentos diversos, del sonido limpio, de los músicos tocando en vivo, regulando el volúmen y el ritmo en función del clima de cada canción, sin la asepsia robótica de los samplers que terminaron por llevar a la actual música pop a un estado de terapia intensiva.

¿El futuro estará en el pasado? No lo sé. Lo que sí sé es que no puedo imaginar un marco mejor para que Pángaro despliegue sus dotes de cantante magnético, de esos que no sólo cantan cada nota con amorosa precisión sino que también imantan la mirada. Si por momentos tenemos la sensación de que el rock hubiera agotado su capacidad de seducir, Pángaro y las Mil Copas nos sugieren que la canción es un módulo estético invulnerable.

Este domingo a la medianoche vamos a tener el gusto de recibir en La otra.-radio (FM La Tribu, 88.7, www.fmlatribu.com), a Sergio Pángaro, y seguramente tendré que darle la razón a Maxi cuando me dice que, además de un gran artista, tendremos a un entrevistado de rara inteligencia.